Мифологическое пространство-время. Философия символических форм Э. Кассирера Пространство и время в зеркале мифов сообщение

Представления о пространстве и времени не всегда так сильно зависели от физико-геометрических знаний, как это характерно для сегодняшнего сознания, что дает повод задуматься о том, а не являются ли они также моментом исторического развития, который, возможно, будет преодолен, и не рано ли мы отбросили те представления о них, которые господствовали в более ранние моменты человеческой культуры.

Человек всегда живет в неком пространстве, осознавая свою зависимость от таких его характеристик, как размеры, границы, объемы. В первобытном сознании, проникнутом представлениями мифопоэтического мышления, пространство выступает как некоторая противоположность «непространству», т.е. хаосу - некоторому образованию, в котором еще отсутствует порядок. Хаос - потенциальный прообраз пространства, некая разверстая бездна, пустота, в которой все пребывает. Так, из Хаоса возникает «Эвринома, богиня всего сущего», которая обнаруживает, что ей не на что опереться, поэтому она отделяет небо от моря (пеласгический миф). В олимпийском мифе творения из Хаоса возникает мать-Земля, у Гесиода в его философском мифе творения все происходит от союза Темноты и Хаоса. Таким образом, пространство возникает как упорядочивание хаоса посредством его заполнения различными существами, растениями, животными, богами и т.д. Это некоторая особым образом организованная совокупность данных объектов. Пространство здесь не отделено от времени, образуя с ним некоторое единство - «хронотоп», что проявляется в том, что они часто обозначаются в разных культурах словом, происходящим от сходной корневой основы.

Из свойства пространства древние отмечали прежде всего это свойство развертывания, растекания, распространения пространства по отношению к особому мировому центру, как некой точке, «из которой совершается или некогда совершилось это развертывание и через которую как бы проходит стрела развития, ось разворота». И в современном языке, в частности в русском, пространство ассоциируется с понятиями, обозначающими расширение, открытость. Эту этимологическую связь понятий пространства и времени с особенностями их восприятия в различных культурах использует, например, Г. Гачев для построения концепции «национальных вариантов» образов пространства и времени.

Интеграция временных и пространственных определений всякого конкретного сущего предполагает понятие становления и образ чего-либо становящегося или развивающегося в пространственно представленной связи «прошлое – настоящее – будущее». Становление – синтетический продукт человеческого рассудка. Кинематическая метафора о течении времени из прошлого в будущее не отражает сама по себе никакого объективного факта и имеет чисто мыслимый характер. «Прошлое», «настоящее», «будущее» – специфические координаты сознания, которые получают свой содержательный объем в зависимости от опыта субъекта. Гипостазирование им всяких временных отношений, например: «прошлое-настоящее», «настоящее-будущее», «будущее-прошлое» или «раньше-позже», предполагает его значительную свободу на поприще генерации образов временного потока. В свою очередь, эта свобода является свидетельством, во-первых, некой безусловной, не находящейся в потоке длительности первоосновы человеческого сознания, а во-вторых – ее внутренней уникальности и самотождественности, позволяющей личности сохранять свою идентичность вопреки временной динамике.

Итак, в отличие от пространства, представляющего «развертку» временных отношений, зримость временного положения вещей, собственная стихия длительности намекает на вневременные, запредельные основания реальности. Невыразимость «самости» длительности объяснима тем, что она, в сущности, есть не видимость чего-либо, а непосредственная упорядоченность качественно разнородных моментов (мгновений) самого мышления и чувствования, восходящая к некоему загадочному сверхсознательному фактору. Не случайно время таинственно для нас. Оно воспринимается в качестве роковой силы, принуждающей нас к чему-либо, ограничивающей нашу свободу, тогда как пространство, простор дарует нам возможность свободного поведения с забвением диктатуры времени.

Поскольку пространство и время – тесно взаимосвязанные координаты сознания, постольку их восприятие характеризуется значительной степенью индивидуально-человеческой и культурно-исторической относительности. К примеру, если мы мыслим динамику времени сквозь призму причинно-следственной связи, то время для нас течет по линии: прошлое – настоящее – будущее. В этом случае прошлое как бы движет нас вместе со скользящим во времени настоящим к некоему будущему состоянию, так что прошлое должно раскрыть свою силу в будущем. Если же мы мыслим мир телеологически, с точки зрения некой «конечной причины», то время для нас течет из будущего в настоящее и в прошлое. В этом случае время течет нам навстречу, настоящее настает, то есть приходит из будущего, от силы смысла, определяющего целое временного процесса и не позволяющего забыть прошлое как его момент.

Причинно-следственная оптика порождает линейный, безжизненный и бессмысленный тип восприятия временного потока, ибо мы фиксируем внимание на абстрагированной, оторванной от какого-либо целостного, конкретно сущего качества и обособленной в представлении субъекта только одной линии телеологической связи – связи, идущей из прошлого в будущее. Прошлое в таком смысле обусловливает настоящее, настоящее обусловливает будущее и т.д. Каузальная хронотипология способствует объяснению частных аспектов движения и развития данного качества, в виде продукта внешних, главным образом механически мыслимых воздействий. Однако причинно-следственные отношения, всегда линейные, необратимые, приходящие из дурной бесконечности и уходящие в нее, не ведут нас к познанию смысловых оснований бытия. Подобно бестолковому сказочному заданию: «пойди туда, не знаю куда; принеси то, не знаю что», каузальные связи, сами по себе, не дают возможность объяснить организацию мироздания, достичь метафизической осмысленности бытия. Свойства (элементы), выделенные с учетом одних только причин и следствий, не несут на себе той целостности качества (системы), откуда они вычленены, не символизируют ничего большего, чем их фактическое значение.

Кроме того, что пространство развертывается, оно состоит из частей, упорядоченных определенным образом. Поэтому познание пространства изначально основано на двух противоположных операциях - анализе (членении) и синтезе (соединении). В мифологическом сознании это реализуется, например, в характерном для многих культур годовом ритуале расчленения жертвы (образ старого мира) и затем собирания в единое целое ее отдельных частей на стыке старого и нового года, что символизирует распадение старого мира (пространственно-временного континуума) и переход к новому. Более позднее понимание пространства - это понимание его как «относительно однородного и равного самому себе в своих частях», что в свою очередь приводит к идее его измерения. Однако основной характеристикой пространства все же остается разнородность и прерывность.

В мифологическом сознании для пространства характерна определенная культурная заданность значения места, в котором может оказаться человек. Центр пространства - это место особой сакральной ценности. Внутри географического пространства оно ритуально обозначается некими ритуальными знаками, например храмом или крестом. Периферия пространства - это зона опасности, которую в сказках и мифах должен преодолеть герой. Иногда это даже место вне пространства (в неком хаосе) - «иди туда не знаю куда». Победа над этим местом и злыми силами обозначает факт освоения пространства, т.е. «приобщение его космизированному и организованному «культурному» пространству». Такое понимание, в снятом виде, сохраняется в наше время в особого рода ритуальных культурных пространствах, где наше поведение должно подчиняться традициям (например, на кладбище), хотя чисто физически или геометрически оно ничем не отличается от иного куска земли.

Итак, подводя некоторый итог, можно сказать, что пространство в мифологическую эпоху трактовалось не только как некая физическая характеристика бытия, а представляло собой своеобразное космическое место, в котором развертывалась мировая трагедия борющихся друг с другом богов, персонифицированных добрых или злых сил природы, людей, животных и растений. Это было вместилище всех предметов и событий, жизнь которых была в пространстве определенным образом упорядочена и подчинена неким закономерностям. Это был образ, прежде всего культурного пространства, которое было разнородно, а поэтому его отдельные места были наполнены специфическими смыслами и значениями для человека. Вот откуда позже появляется шекспировский образ мира как театра, на сцене которого разыгрывается трагедия, в которой люди выступают как актеры.

От времени человек ощущал в древности еще большую зависимость, так как с этим было связано понимание смерти как остановки индивидуального времени. Человек жил во времени и боялся его. В древнегреческой мифологии Крон, один из сыновей-титанов Урана, по наущению матери, мстившей за сброшенных в Тартар сыновей-циклопов, восстает против отца и оскопляет его серпом. Этот образ времени как всепожирающей силы, перед которой ничто не может устоять, прочно входит в человеческую культуру. Крон получает власть над Землей, зная, однако, по предсказаниям, что его должен свергнуть один из сыновей. Тогда он пожирает всех сыновей, но одного из них - Зевса - удается спрятать. Зевс в конце концов побеждает Крона, и эта победа трактуется как начало нового времени, времени царствования олимпийцев.

Таким образом, время в архаическом мифологическом сознании - это прежде всего некоторое «первовремя», которое отождествляется с «прасобытиями», своеобразными кирпичиками мифической модели мира. Это придает времени особый сакральный характер со своим внутренним смыслом и значением, которые требуют особой расшифровки. Позже указанные «первокирпичики» времени преобразуются в сознании человека в представления о начале мира, или начальной эпохе, где время может конкретизироваться либо как «золотой век», либо, наоборот, как изначальный хаос. Мифическое время обладает свойством линейности, «но эта модель постепенно перерастает в другую - циклическую модель времени». Свойство цикличности (повторяемости) времени глубоко закрепляется в сознании человека и проявляется в соблюдении календарных ритуальных праздников, основанных на воспроизведении событий, далеко отстоящих от нас во времени.

Таким образом, подводя итоги мифологическим представлениям о пространстве и времени, мы приходим к далеко не тривиальным выводам, которые не позволяют данные представления рассматривать лишь как пережиток сознания. В особенности представление о тесной взаимосвязи пространства и времени. Пространственно-временной континуум в мифологическом сознании выступает как основной параметр устройства космоса. В космосе имеются особого рода сакральные точки (места), которые представляют собой центры мира. В образно-метафорической форме это суть точки «начала во времени, т.е. времени творения, воспроизводимого в главном годовом ритуале, соответственно сакрально отмеченных точек пространства - «святынь», «священных мест» и времени - «священных дней», «праздников». Иначе говоря, изначальный хаос упорядочивается посредством пространственно-временных отношений, которые определяют причинные схемы развития в виде некой меры, «которой все соответствует и которой все определяется, мирового закона». Мифологические представления о пространстве и времени, как показывает современная наука, содержали в себе интуитивные догадки, до которых наука доходит только сегодня.

Мы употребляем термин “миф”, и в психологической практике он может обозначать, по филологической привычке, “жанр”, и, чаще всего, это некое мифовещество, ткань мифа, уровень мифологического бытия, возвышающегося над обыденностью.

В разных цивилизациях представления о мифологической сущности связывались с существованием элементов (образов, символов) высшего, божественного бытия. Это “ме” древних шумеров, принципиально значимые для человеческой культуры принципы и понятия. “Эйдосы” Платона, идеи или “печати”, иерархически организованная реальность высшего мира. Руны древних германцев и скандинавов – магические знаки, которые воплощают основные принципы человеческого существования.

Представление о мифе как определенном пласте символического бытия нам удобнее всего выразить с помощью следующей схемы:

Схема № 1. “Миф и реальность”

Существует обыденная реальность, ясно подтверждаемая эмпирическим опытом и некоторыми объективными свидетельствами. В результате ее небуквального осознавания, как следствия когнитивного развития человека, возникает ее абстрактное представление, в мире идей, понятий или символов.

Однако отношение к мифу, как к отдельной сущности воспринимаемого бытия произошло лишь в эпоху секуляризации сознания, при снижении роли религии и повышении роли рациональных объяснений в жизни общества. В результате, в эпоху Просвещения (XVIII) и Рационализма (XIX век) представление о мифе как о сакрально значимом культурном явлении было нивелировано. Он стал восприниматься как “выдумка, заблуждение или ложь”, и это его значение до сих пор актуально, хотя и не единственно. Такое осознание мифа, принятое в виде постулата, само являлось производной от научного мифологического мышления того времени, от веры в истину, познаваемой эмпирическим или иным естественно-научным путем.

Соответственно, с этим “постулатом веры” спорили философы, искусствоведы и поэты – романтики: Ф. Шеллинг, И.-И. Винкельман, И.-В. Гете, принявшие иную идеологическую систему мировосприятия. Они воспринимали миф как самостоятельный дискурс. Миф был для них своеобразной поэзией, отличной от прозаической истины, представленной в образном сравнении аллегорий. О мифе следовало судить как о поэтическом продукте, имеющем самостоятельную ценность и целостность. Миф, по Ф. Шеллингу, требует не анатомического разложения, а синтетического понимания. Более того, он выдвигает идею о первичности мифа для истории народа: не история творит миф, а миф – историю.

Схема № 2 “Философический спор”

Здесь в схематической форме мы видим, как по-разному могла отражалась объективная реальность, данная эмпирическим опытом (1 и 2), философам – материалистам, рационалистам и эмпирикам (1а) и поэтам – романтикам (2а).

В каждую эпоху возникают современные ей мифологические представления о человеке и его месте в мире: к современной мифологии такого рода можно отнести представления об одиночестве или соседстве человечества во Вселенной, о влиянии человеческой цивилизации на климат и месть матери-Земли, уже исчерпывающий себя миф о народах – старших и младших братьях, и другие. Макс Вебер говорил об исторической рационализации картины мира, которая приводит к обесцениванию представления о сакральном. Однако распад одной мифологической структуры неизменно ведет к созданию другой (отчетливый пример – революционные мифы России первой трети XX века).

К началу XX века, на волне увлеченности народной традицией и античной филологией, ученые приходят к выводу, что миф это исторически и психически важная метафора. И. Бахофен предпринял попытку увязать отдельные типы и группы мифов с историческими стадиями развития человечества: матриархатом и патриархатом. Эта идея, прямо или опосредовано, повлияла на воззрения З. Фрейда, К.-Г. Юнга и их последователей, как в свете индивидуального, так и коллективного развития человечества. Одной из до сих пор сохраняющихся тенденция является представление о мифах, как о метафорах материнской (женской) или отцовской (мужской) власти в культурном или онтогенетическом срезах.

Возникновение и развитие антропологической науки, избавившись от покровов теории Ж.-Ж. Руссо о прекрасном “естественном человеке”, привело к изучению менталитета примитивных народов, сохранившихся к тому времени. Первоначально полагали, что их естественное состояние соответствует архаическому периоду “цивилизованных” народов, позже, однако, ушли от этой гипотезы за отсутствием доказательств. Исследования Л. Леви-Брюля помогли выявить черты примитивного магического или “мифологического” мышления, свойственного архаической стадии развития сознания. Как правило, человеком владеют коллективные представления, свойственные группе. Кроме того, весь окружающий мир обладает одушевленным, мистическим характером, способным совершенно непредсказуемо его проявить (орудия труда могут быть как “живые” и пр.), отчего необходимо постоянное поддержание некоего ритуального равновесия, которое достигается определенными обрядами, ритуалами и табу. В одном из философских фэнтэзи Т. Пратчетта есть определение этого ключевого мифологического миропонимания: если не сотворить нужный ритуал, Солнце не взойдет – вместо него мы увидим всего лишь простой шар горящего газа. Такое превращение буквального в символическое и рождает единство мифа и поэзии.

В соответствии с теорией психологического онтогенеза, повторяющего цивилизационный филогенез или же с теорией К.-Г. Юнга о наиболее древнем слое коллективного бессознательного, архаическом слое индивидуального бессознательного и более развитых слоях сознания и осознания современного человека, человек нашего времени не избавился от пласта магического сознания.

Мифологическое мышление современного человека мы разделяем на осознанное и неосознанное. К первому мы относим поэзию, художественное творчество, научные течения, философию и религию. Ко второму – суеверия, “мифы представлений” (например, “все женщины – плохие водители”), идеологию масс и неврозы. Неосознанное магическое (мифологическое) мышление отличается редукционизмом (от лат. Reductio – сведение, приведение обратно), в данном случае, обращением к прошлому опыту как объяснению причин настоящего вне последовательной причинно-следственной связи. Как правило, это раскрытие некоего “знака”, который имеет конкретную интерпретацию, обычно позитивно или отрицательно заряженную. Например, объяснение неудачного брака тем, что на свадебную машину забыли повязать красную ленточку. В то же время, мифологическое мышление осознанного типа способно раскрывать то или иное явление более многозначно, например “сидеть за углом стола” способно у строителей означать “получить свой угол (жилье)”, а у веселых женщин – наличие “мужика с хорошим углом”, т.е. потенциально приятного мужчины.

Мифологическое мышление более высокого типа и, как правило, осознанное, характеризуется телеологическим компонентом, обуславливающим целесообразность явлений, которая подразумевают разумный смысл, духовный призыв или личностный вызов человеку. Инструментом этого процесса часто оказывается раскрытие символа, отличающегося от знака своей неисчерпаемой многозначностью и особой силой смысла.

Английский антрополог Б. Малиновский, изучая первобытные культуры современных племен, нашел, что миф играет у этих народов функцию кодифицирования правил, их осмысления и упрочения, задает поведенческие ориентиры. Он делает вывод о том, что миф для цивилизации это не литературное произведение, аллегория или вымысел, а правовое основание веры и моральной мудрости. Здесь мы можем сказать, что это же относится и к мифам нашей цивилизации, которые мы воспринимаем на веру и которые обладают определенным смыслом и силой. Коллективными мифами западной культуры в настоящее время являются мифы о демократии как наилучшей форме государственного правления; о конвенциональной аллопатической медицине как о гарантии сохранения здоровья и красоты; о молодости как о лучшем периоде жизни человека; о детях как об ангельских существах; об униженности женщин в патриархатных сообществах. В соответствии с этими объектами веры, признаются демоническими антагонистами: деспотии как формы государственного правления; гомеопатия с ее собственным кодексом болезней и исцеления; зрелость и старость как упадок человеческого существования; непослушные, капризные, агрессивные дети; мужчины – в феминистских мифах.

Другой известный антрополог, М. Элиаде, дал понятие мифологического локуса, времени и пространства, отличного от обычных, где происходит действие мифа. Здесь всегда и неизменно могут разворачиваться одни и те же события, некая циклическая или случайная последовательность развития сюжета. Потому Персефона каждый год бывает похищена Аидом, а потом вновь весной возвращается к матери. Мифологический локус относится к тому, что “свершилось навсегда” или “было и будет всегда и сейчас”. Событиям этого локуса в той или иной степени соответствуют все вторичные, гармоничные или созвучные события из реального мира.

Осознанным подобием событиям мифологического локуса оказываются в первую очередь ритуалы. Они подтверждают особую ритмичность мифа, который может не просто произойти когда-то или происходить время от времени в случайном порядке, но и звучать в строго определенное время. Это в особенной степени относится к сезонным праздникам и ритуалам инициации.

Схема № 3 “Миф и ритуал”

На этой схеме видно, что один и тот же миф, как постулат миропредставления, требует систематического исполнения подтверждающего его ритуала. Также и наоборот: наблюдая повторение того или иного коллективного ритуала, мы можем задаться вопросом о его истинном, а не буквальном символическом и мифологическом насыщении и смысле.

В “Мифе о вечном возвращении” Мирча Элиаде указывает на способность архаического и до-христианского (даже “вне-христианского” вне зависимости от времени) человека в целом воссоздавать свой Космос (упорядоченный мир) из Хаоса (небытия или же полной смешанности и путаницы). Архаическая и языческая мифология вообще всегда циклична: линейное время стало важным лишь при христианстве, где есть акты неповторимые, как например рождение, жертвоприношение и вознесение Иисуса Христа. Потому для архаического, языческого человека становится возможна “починка мира”, которая творилась в критический момент окончания одного годового цикла и начала нового. Коллективное бессознательное, и в наше время, по-прежнему старается повторять этот ритуал: его нет во “взрослых” обрядах встречи Нового года, однако он остался в детских праздниках. Новогоднее представление в большинстве случаев рассказывает нам о “злых силах”, которые мешают встретить Новый год (украли Снегурочку, усыпили Деда Мороза, похитили мешок с подарками и проч.) и об их обуздании, по сути спасении мира. Хороводы вокруг елочки, в сопровождении “большой фигуры” – Деда Мороза, напоминает нам о символике Мирового Древа и нашем существовании в Срединном мире смертных.

Миф и ритуал это всегда создание Космоса из Хаоса, потому миф тесно связан с ритуалом в первобытных культурах. Восстановить порядок можно было только через утверждение мифа в то время и в том месте, когда реальность вновь разрушена прорывом хаоса (например, в критических ситуациях бедствий или в точках разрыва времен в конце одного и начале другого цикла). До сих пор ритуал способен утверждать миф: так происходит с государственными, социальными и военными ритуалами, утверждающими идею определенных социальных правил и взаимоотношений как данность: инаугурация президента, военный парад, поминовение павших воинов, “первая линейка” в школе и др.

Мифологический локус позволяет концентрировать определенный смысл и силу в “мире идей”, достаточные для того, чтобы быть распространенными на мир повседневности. На этом строятся индивидуальные и коллективные представления человека о мире.

Из мифологической материи рождаются и создаются религиозные мифы, сказки, эпос, политическая идеология, социальные представления, национальная идентичность, родовые предания, семейные легенды. И мы можем здесь представить следующие характеристики этого символического первовещества:

Миф буквален; в нем самом нет метафоры. Метафора рождается в переходе из мира символов в мир буквального.

Мифу свойственна величайшая концентрация насыщенности смыслом. Здесь господствует пралогическое мышление и казуальное (причинное) значение любых совмещений.

Миф – корневой сюжет всех многочисленных повторений, как рассказанных, так и проживаемых.

Миф амбивалентен: благодаря своей символической природе он предполагает полярность взглядов и оценок.

Миф создается, а не дается выше. Мифологическая форма творится человеческой культурой.

Миф – это представление о мире, не требующее доказательств, только силы веры и смысла.

Миф транслируется индивидом и обществом вовне. Он может достаточно хорошо описывать окружающий мир и его составляющие по тем или иным признакам; в ином случае, непредставленные в мифе явления будут обозначены как внешний “хаос” в сравнении “упорядоченным космосом” мифа.

Распространенным коллективными мифами являются представления, выраженные в формуле “Мы хорошие, они плохие”: так проявляются националистические представления, религиозная нетерпимость, “война полов”, представления этапа “подросткового бунта”. Цивилизационным мифом западной культуры (как христианской, так и исламской) является представление о своем религиозном знании как “светоче истины” для иных, непросвещенных народов. В последние три века этот мессианский миф видоизменился в идею о научном просвещении и продвижении демократии отсталым народам и государствам.

Общими индивидуальными мифами на настоящий момент мы можем назвать представления о фатализме (все на роду написано, как суждено) и его полярной противоположности – индивидуализме (судьбу человек делает сам). Примечательно, что в индивидуальную полярность эти положения вошли тогда, когда коллективные религиозные представления утратили особый интерес к этому вопросу или разошлись во мнениях. Кроме того, каждый индивидуум несет в себе уникальный компендиум различных мифов, тех или иных аспектов коллективных верований или типических представлений, создающих свою уникальную мифологическую картину мира.

В узком смысле слова “своими мифами” мы можем назвать некие “важные истории” и “значимые образы”, чье существование принципиально для одного человека, его близких, общества, народа, цивилизации. Так извечным символом остается образ Матери, а значимые и связанные с ним истории будут в чем-то совпадать, а в чем-то отличаться в разных культурах и в разных индивидуальных историях. Как различны между собой христианская богоматерь Мария, греческая богиня плодородия Деметра и скандинавская богиня Дикой Охоты Фригг, но все они переживали смерть своих детей и оплакали их. И для многих женщин, их семей, родовых историй этот опыт знаком и значим.

Осознанно избранные мифы (религия, принятая в зрелом возрасте, политические взгляды и др.) могут быть как результатом экзистенциального опыта, так и следованием некоей коллективной тенденции. Экзистенциальный опыт может привести как к вхождению в миф (который способен сам по себе быть резервуаром подобных переживаний множества людей), так и к осознанной и осмысленной убежденности в чем-либо.

Миф всегда для человека реален, или буквально или метафорически, как, например, истории о создании человека богом или о том, как какой-то генерал подарил деду свою шапку. Миф рассказывается всегда, когда есть вера в него и любая история, окрашенная или насыщенная верой, при ее повторении способна стать мифом. Это то, что не требует доказательств, но живет в представлениях, потому в каждую эпоху они свои. Одни мифы истории человечество перестает рассказывать, другие продолжает, а третьи вновь и вновь начинает как будто заново. Для человека и человечества миф это созидающая сила, превращающая хаос впечатлений и разрозненных событий в упорядоченную картину мира.

Но миф – не просто упорядоченная система знаний, а структура значимых явлений и объяснений этого мира. Ритуальные, знаковые изображения любой культуры, вне зависимости от кода изображения (антропоморфные образы, фантастические персонажи, абстрактные узоры) всегда дают нам отрывок мифа, достаточно открытого или зашифрованного многослойностью символов, понятных людям эпохи. Это могут быть божественные статуи или зооморфные рельефы архаичных эпох, аллегории эпохи Просвещения, знаковые узоры персидских ковров или советский агитплакат 1920-х годов. Любая изобразительная “знаковая” система культуры является статичным утверждением ее мифа.

Миф объединяет людей в социум, и потому существуют мифы семейные, национальные, местные, государственные, культурные, человеческие. На уровне семьи миф будет семейной легендой, но иметь именно сакральное, особенное значение (например, история о том, как человек увидел во время войны знак в небе, “серп и молот”, накануне Сталинградской битвы). Это может быть и бытовая история, о спасении девушки незнакомыми людьми, но значимость ее будет велика настолько, что она станет семейным мифом. Не волшебство и сверхъестественный опыт делает историю мифом, а значимость (эмоциональная “сила”) сюжета для рассказчика и слушателей.

Мифами, в общем смысле, будут исторические песни, былины, духовные стихи, легенды, рассказы о нечистой силе, былички и др. Мифологическими будут также знаковые структуры и ритуалы культуры и субкультур. Если при разрушении или недостаточной значимости общекультурного мифологического пласта возникает миф, знак и ритуал узкого сообщества, то оно становится субкультурой. Отсюда мифы, ритуалы и знаки молодежных субкультур, религиозных сект, криминальной субкультуры, профессиональных сообществ.

Мифом в широком смысле слова мы будем считать образ мира (и индивида, по его подобию) и историю мира. Первой функцией мифа остается защита человека, предоставление ему границ познаваемого Космоса (в рамках мифа) посреди непознанного Хаоса. Второй его функцией мы назовем развитие, вызов, испытание, некое требование, которое предоставляет миф человеку, чтобы тот был способен себя осознавать не животным или стихийным существом, а человеком.

Использованная литература:
1. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М.: Педагогика Пресс. – 1994.

2. Малиновский Б. Магия, наука, религия. – М.: Рефл-бук. – 1998.

3. Пратчетт Т. Санта-Хрякус. – М.: Эксмо; СПб.: Домино. – 2005.

4. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследование в области мифопоэтического: Избранное. – М.: Прогресс-Культура. – 1995.

5. Шеллинг Ф. Сочинения в 2-х т. – т. 2. – М.: Мысль. – 1995.

6. Шинкаренко В.Д. Смысловая структура социокультурного пространства: Миф и сказка. – М.: КомКнига. – 2005.

7. Элиаде М. Космос и история. – М.: Прогресс. – 1987.

8. Юнг К.-Г. Архетипы и символ. – М.: Renaissance. – 1991.

В статье представлен философско-культурологический подход к существованию и природе мифа. Миф представлен как постулат коллективного миропредставления людей некоей общности, не требующее доказательств, только силы веры и смысла. Любая “знаковая” система культуры или субкультуры является утверждением ее мифа.

Чтобы полнее осветить суть философского понимания пространства и времени - важнейших феноменов человеческой культуры и сущностных характеристик нашего индивидуального существования, необходимо кратко проанализировать те представления о них, которые существовали в прошлом.

Пространство является важнейшим атрибутом бытия. Человек всегда живет в нем, осознавая свою зависимость от таких его характеристик, как размеры, границы, объемы. Он измеряет эти размеры, преодолевает границы, заполняет объемы, т. е. он сосуществует с пространством. Такое сосуществование породило еще в архаическом сознании людей любопытные представления о нем, которые интересны нам и сегодня. В мифологии пространство одухотворено и разнородно. Это не хаос и не пустота. Оно всегда заполнено вещами и в этом смысле является своеобразным преодолением и упорядочиванием мира, тогда как хаос олицетворяет собой отсутствие пространства.

Это отражается в так называемых "мифах творения", которые присутствуют во всех мировых мифологиях и описывают процесс постепенного оформления хаоса, его переход из неоформленного состояния в пространство, как нечто оформленное, посредством его заполнения различными существами, растениями, животными, богами и т. д. Таким образом, пространство - это особым образом организованная совокупность объектов и процессов.

Для мифологического пространства характерно свойство спирального развертывания по отношению к особому "мировому центру" как некой точке, через которую как бы проходит воображаемая "ось" разворота. Такое значение сохраняется и в современном языке, где пространство ассоциируется с понятиями, обозначающими "расширение", "простирание", "рост".

Кроме того, мифологическое пространство развертывается организованно, закономерно. Оно состоит из частей, упорядоченных определенным образом. Поэтому познание пространства, изначально основано на двух противоположных операциях - анализе (членении) и синтезе (соединении). Это легло в основу более позднего понимания относительно однородного и равного самому себе в своих частях пространства. Однако основной характеристикой мифологического пространства все же считается разнородность и прерывность, т. е. в первую очередь его качественная расчлененность.

Именно прерывность пространства формирует в сознании человека культурную значимость места, в котором он может оказаться. Центр пространства - это всегда место особой сакральной ценности. Внутри географического пространства оно ритуально обозначается некими особыми знаками, например камнем, храмом или крестом. Периферия пространства - это зона опасности, которую в сказках и мифах, отражающих указанное понимание, должен преодолеть герой. Иногда это даже место вне пространства (в неком хаосе), что фиксируется в выражении "иди гуда, не знаю куда". Победа над этим местом и злыми силами означает факт освоения пространства. Такое понимание, в снятом виде, сохраняется и в наше время. Достаточно указать на особого рода ритуальные культурные пространства, где наше поведение должно подчиняться фиксированным требованиям и традициям. Так, на кладбище недопустимы смех и танцы, а в дружеской праздничной компании на лоне природы, наоборот, странно выглядит кислое и угрюмое выражение лиц. Наконец, важнейшим свойством мифологического пространства является то, что оно не отделено от времени, образуя с ним особое единство, обозначаемое как хронотоп.

Как видим, пространство в мифологическую эпоху трактовалось не как физическая характеристика бытия, а представляло собой своеобразное космическое место, в котором развертывалась мировая трагедия борющихся друг с другом богов, персонифицированных добрых и злых сил природы, людей, животных и растений. Это было вместилище всех предметов и событий, жизнь которых была в пространстве определенным образом упорядочена и подчинена общим закономерностям. Это - образ прежде всего культурного пространства, которое иерархически упорядочено и качественно разнородно, а потому и его отдельные места наполнены специфическими смыслами и значениями для человека. Отсюда понятен знаменитый шекспировский образ мира как театра, на сцене которого разыгрывается бесконечная трагедия жизни, а люди выступают как ее актеры.

Человек ощущал в древности еще большую свою зависимость от времени, так как с ним было связано понимание смерти, остановки как его индивидуального времени, так и неизбежного исчезновения всего, что для него было значимо и дорого в мире: от родных и близких до любимых вещей. Человек жил во времени и боялся его, что воплощено в древнегреческой мифологии в фигуре Крона, одного из сыновей-титанов Урана. Крон, символизирующий собой время, получает власть над Землей, зная, что его должен лишить власти один из его сыновей. Он пожирает всех сыновей, кроме одного, Зевса, которого удается спрятать. В этом эпизоде время предстает как поток, уносящий с собой в небытие все сущее. В конце концов Зевс побеждает Крона, и эта победа имела столь огромное значение, что трактуется как начало нового времени, времени царствования олимпийцев.

Таким образом, в архаическом мифологическом сознании время - это прежде всего некоторое "первовремя". Оно отождествляется с "прасобытиями", своеобразными кирпичиками мифической модели мира, что придает времени особый сакральный характер со своим внутренним смыслом и значением, которые требуют особой расшифровки. Позже указанные "первокирпичики" времени преобразуются в сознании человека в представления о начале мира, или начальной эпохе, которое может конкретизироваться противоположным образом: либо как золотой век, либо как изначальный хаос.

Мифическое время обладает свойством линейности в смысле разворачивания из некой нулевой точки, из момента творения мира. Но одновременно, уже возникнув, время приобретает свойство цикличности (повторяемости), что соответствует цикличности самой жизни людей, фиксируемой в различного рода календарных и сезонных ритуальных праздниках, основанных на воспроизведении событий мифического прошлого, поддерживающих порядок и гармонию мирового целого.

В процессе анализа мифологических представлений о пространстве и времени мы обнаруживаем, что данные представления нельзя рассматривать как порождение примитивного сознания. Особенно это относится к пониманию тесной взаимосвязи пространства и времени, цикличности и линейности в существовании мира. Пространственно-временной континуум в мифологическом сознании выступает как основной параметр устройства Космоса. В Космосе имеются особого рода сакральные точки (места), которые представляют собой центры мира. Иначе говоря, изначальный хаос упорядочивается посредством исходных пространственно-временных отношений и основанных на них структурообразующих ритуальных действий.

Неудивительно, что в силу своей принципиальной значимости для человека понятия пространства и времени с самого начала зарождения философии оказываются в числе ее самых ключевых проблем. Остаются они в центре философского внимания и по сию пору, породив огромный вал соответствующей литературы. При этом никак нельзя сказать, что философские представления о времени и пространстве приобрели сегодня завершенный характер. С одной стороны, эти представления всегда сопряжены с развитием всего комплекса наук (а не одной только физики) и учитывают их позитивные результаты, а с другой стороны, опираются на собственные теоретические наработки в русле целостного онтологического подхода к их истолкованию.

В философии и науке существовали самые разнообразные трактовки пространства и времени.

Пространство понималось как:

Протяженная пустота, которую заполняли все тела, но которая от них не зависела (Демокрит, Эпикур, Ньютон);

Протяженность материи или эфира (Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Ломоносов); форма бытия материи (Гольбах, Энгельс);

Порядок сосуществования и взаимного расположения объектов (Лейбниц, Лобачевский);

Комплекс ощущений и опытных данных (Беркли, Мах) или априорная форма чувственного созерцания (Кант).

Время также трактовалось по-разному:

Субстанция или самодовлеющая сущность, и с этим было связано начало выявления его метрических свойств (Фалес, Анаксимандр); с этой трактовкой связано возникновение субстанциальной концепции времени;

Гераклит ставит вопрос о текучести, непрерывности и универсальности времени, закладывая традицию его динамической трактовки;

Парменид, напротив, говорит о неизменности времени, о том, что видимая изменчивость - это особенность нашего чувственного восприятия мира, а истинным бытием обладает лишь вечное настоящее Бога; это можно считать возникновением статической концепции времени;

Платон закладывает основы идеалистической реляционной трактовки времени. В его мире идей время статично, там царит вечность, а вот для "неистинного" мира телесных вещей время динамично и релятивно; тут есть прошлое, настоящее и будущее;

Длительность существования и мера изменений материи (Аристотель, Декарт, Гольбах); форма бытия материи, выражающая длительность и последовательность изменений (Энгельс, Ленин), - материалистический вариант реляционного подхода;

Абсолютная субстанциальная длительность, однородная для всей Вселенной и независимая ни от каких взаимодействий и движений вещей (классическая субстанциальная концепция Ньютона);

Относительное свойство феноменальных вещей, порядок последовательности событий (классический вариант реляционной концепции Лейбница);

Форма упорядочивания комплексов ощущений (Беркли, Юм, Мах) или априорная форма чувственного созерцания (Кант).

В целом же, как видим, понимание пространства и времени можно свести к двум фундаментальным подходам: один из них рассматривает пространство и время как независимые друг от друга сущности, другой - как нечто производное от взаимодействия движущихся тел.

В классической науке с Ньютона и Галилея время и пространство рассматриваются как особого рода сущности, как некоторые субстанции, существующие сами по себе, независимо от материальных объектов, но оказывающие на них существенное влияние. Они представляют собой как бы вместилище тех материальных вещей, процессов и событий, которые происходят в мире. При этом время рассматривается как абсолютная длительность, а пространство трактуется как абсолютная протяженность. Это обозначается как субстанциальная концепция.

На такую трактовку пространства и времени опирался Ньютон при создании своей механики. Данная концепция превалировала в физике вплоть до создания специальной теории относительности. В философии возможны как идеалистические варианты решения рассматриваемой проблемы, когда, например, пространство трактовалось как особая субстанция, порожденная духом, так и материалистические, в которых пространство понималось как субстанция, существующая или наряду с материей, или же выполняющая порождающие субстанциальные функции.

В реляционной концепции пространство и время рассматриваются как особого рода отношения между объектами и процессами. Физика вплоть до появления теории Эйнштейна базировалась на субстанциальной концепции пространства и времени, хотя в рамках философии присутствовали, как мы показали выше, и другие представления. Почему так произошло? Потому, что на данном историческом отрезке именно субстанциальные представления можно было наполнить конкретным физическим содержанием. Поэтому речь идет не о том, какие представления являлись наиболее истинными, наиболее адекватными бытию, а о выборе тех представлений, которые по конкретным научным критериям могли быть вписаны в выбираемую научную модель. Уже это придает относительность не только ньютоновскому, но и вообще любому физическому описанию мира.

Фундаментом классической физики была механика. Мир представляет в ней систему взаимодействующих частиц или кирпичиков материи - атомов. Их движение подчиняется законам классической ньютоновской динамики. Основное свойство атомов - их материальность или вещественность. Система взаимодействующих атомов и их конгломератов образует вещественное бытие в целом.

Пространство, которое существует вне и независимо от сознания человека, - это "невещественное" бытие. По своим свойствам оно противоположно материи, но в то же время является условием ее бытия. Время абсолютно; порядок событий во времени имеет абсолютный характер и охватывает все физические события в мире. Поэтому с точки зрения ньютоновской физики пространство и время - это предпосылки, которые сами по себе не должны анализироваться. При этом абсолютной и самодовлеющей сущностью выступает пространство, которое предшествует как веществу, так и времени.

С философской точки зрения это было очень сильное огрубление бытия, основанное на распространении на него свойств отдельной его части. Свойства локальной части экстраполировались здесь на весь мир. Предполагалось, что он так устроен везде. Рассуждение весьма типичное для ученых и сегодня. Физика, безусловно, дает описание мира, но, как и любая иная наука, опирается лишь на те знания и представления, которые она может обобщить на данном этапе. С философских позиций понятно, что этих данных всегда будет недостаточно, а значит, никакая картина мира не может претендовать на полноту. Более того, данная картина мира весьма относительна и субъективна, так как очень часто базируется на введении сил и представлений, которые являются не чем иным, как некими умозрительными конструкциями, созданными именно для заполнения недостаточности физического обоснования.

Так, ньютоновская физика вводит понятие эфира в качестве особой универсальной среды. Считалось, что эфир пронизывал все тела и им было заполнено пространство. С помощью этого понятия, как казалось, удавалось объяснить все известные тогда явления в физическом мире. При этом физики долгое время просто игнорировали тот факт, что сам эфир оставался недосягаемым для физического эксперимента. Создалась парадоксальная ситуация, когда в основе экспериментальной физической науки лежало понятие эфира, которое эмпирически не было подтверждено, а значит, согласно критериям этой науки, было за рамками научного познания.

Понятие одновременности в классической физике трактовалось также согласно субстанциальной концепции времени. Одновременными считались все те события, которые произошли в одно мгновение. С точки зрения здравого смысла это действительно так, и потому даже в голову никому не приходило, что это необходимо обосновывать. Однако позже оказалось, что это не так.

Во второй половине XIX в. научные открытия заставляют ученых перейти к реляционной трактовке пространства и времени. Развивается классическая электродинамика, которая базируется на отказе от принципа дальнодействия, т. е. мгновенного распространения света. Дело в том, что в классической физике свет распространялся в особой светоносной среде - эфире. Согласно единой теории электромагнитного поля, движение Земли относительно мирового эфира должно влиять на скорость распространения света. Начиная с 1881 г. сначала Майкельсон, а затем - с 1887 г. - он же совместно с Морли ставят серию опытов с целью эмпирического подтверждения данной идеи (в историю науки данные опыты вошли под именем их авторов как "опыты Майкельсона - Морли"). Однако результат опытов оказался негативным, скорость света при всех измерениях оставалась постоянной.

Лоренц и Фицджеральд объяснили это сокращением размеров движущихся тел и замедлением хода движущихся часов, что являлось попыткой "спасти" классическую физику. И это было не случайно, так как в противном случае из результатов опыта вытекали следующие выводы, невозможные для ученых, придерживающихся классических физических представлений:

1. Земля неподвижна, что явно противоречило науке, которая экспериментально обосновала факт движения Земли.

2. Эфира нет, что также противоречило науке, так как с помощью понятия эфира был сделан ряд открытий и объяснено множество явлений, например в рамках волновой теории света.

В 1905 г. А. Эйнштейн излагает свою специальную теорию относительности, успешно разрешая накопившиеся противоречия, но отрицая при этом существование эфира.

Постулатами его теории являются следующие:

1. Специальный принцип относительности, согласно которому законы природы неизменны во всех инерциальных системах отсчета, т. е. в системах, находящихся в состоянии покоя или равномерного и прямолинейного движения.

2. Принцип предельности: в природе не может быть взаимодействий, которые превышают скорость света.

Из данной теории следовал целый ряд выводов, касающихся понимания пространства и времени, которые уже существовали в философии в рамках реляционных представлений.

Прежде всего, изменялся смысл категорий времени и пространства. Пространство и время предстали как относительные свойства бытия, зависящие от систем отсчета. Оказалось, что пространство и время имеют физический смысл только для определения порядка событий, связанных материальными взаимодействиями. Кроме того, пространство и время оказались имманентно взаимосвязанными друг с другом (четырехмерное пространство Г. Минковского), а все события в мире стало возможным трактовать как происходящие в пространственно-временном континууме.

Отсюда был сделан принципиальный вывод, что сами пространство и время производны от конкретных физических событий и взаимодействий. Иными словами, они не являются независимыми онтологическими сущностями. Реально только физическое событие, которое можно описать в пространственно-временных характеристиках. Соответственно проблема установления одновременности событий есть лишь конвенция, соглашение путем синхронизации часов с помощью светового сигнала.

Общий смысл интерпретаций эйнштейновских открытий сводился к тому, что время и пространство не объективны, а есть лишь результат нашей конвенции. Однако сам Эйнштейн с такими субъективистскими трактовками не соглашался. Если, например, Мах говорил о том, что пространство и время - комплексы наших ощущений, то Эйнштейн оговаривался, что физический смысл пространству и времени придают реальные процессы, которые позволяют установить связь между различными точками пространства.

Таким образом, в философском плане пространство и время предстали как важнейшие атрибуты бытия, характеризующие функцию физических отношений между объектами.

ТЕОРИИ, КОНЦЕПЦИИ, ПАРАДИГМЫ

Рождение Афродиты. Мрамор. Около 470 г. до н. э.

Батурин B.K.

Миф как пространство и время только что родившегося Человека

Батурин Владимир Кириллович, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии и социологии Всероссийского заочного финансово-экономического института (Москва), академик РАЕН

E-mail: [email protected]

Статья представляет собой исследование пространства и времени мифа как формы первичной опредмеченности человеческого бытия. Выделены основные интегральные характеристики мифологического мышления, показаны восходящие к мифологическому инварианты философской рефлексии и в целом человеческого познания.

Ключевые слова: пространство, время, миф, мифология, мифологическое мышление, ритуал, табу, традиция, природа, деятельность, космос, хаос, познание, наука.

Пространство и время представляют собой формы, выражающие определенные способы координации материальных объектов и их состояний. Пространство характеризует сосуществование явлений, а время -их сменяемость. Наиболее общая характеристика пространства - свойство объекта быть протяженным, занимать место среди других, граничить с другими объектами. Наиболее общая характеристика времени -

сравнение различных длительностей, развертывание процессов, их ритмы и темпы.

Существует, однако, и более древнее понимание: в «Толковом словаре живого великорусского языка» В.И.Даля «время», кроме привычных нам значений, имеет еще такие, как «погода, состояние воздуха», а также «счастье, земное благоденствие, благосостояние». И не только в русском, но и в некоторых других языках одно и тоже слово имело значения и «время» и «погода»; видимо, регулярное изменение погоды служило для них очевидным и наглядным проявлением того, что в их жизни постоянно что-то меняется, «вертится» (непосредственным предшественником русского «времени» было древнерусское «вертмя»). И лишь значительно позже люди стали понимать, что время - это нечто большее, чем просто погода.

Что касается понятия «пространство», то с ним все обстоит гораздо сложнее. Достаточно сказать, что у Аристотеля, например, пространственная модель Космоса включала в себя 56 сфер! Пространство Космоса было иным, чем Пространство земной поверхности, Пространство надлунного мира принципиально было непохоже на Пространство нашего земного (подлунного) мира. Земное Время резко отличалось от космического Времени.

Но главное содержание этих понятий, согласно М.Хайдеггеру, - иное и таинственное: «Пространство - не относится ли оно к тем первофеноменам, при восприятии которых, по словам Гёте, охватывает род испуга, чуть ли не ужаса? Ведь за пространством, казалось бы, нет уже больше ничего, к чему его можно было бы возводить. От него нельзя уклониться к чему-то иному» . Точно такой испуг и ужас у людей присутствует и в отношении времени - ведь оно «пожирает» их жизнь, в конечном итоге отнимает ее у них. Это - современное восприятие пространства и времени, что уж говорить о древнейшем мифологическом?

Цель данной статьи - показать, что определяло пространство и время только что рождающегося Человека. Мы постараемся показать, что человек за все время своего существования был настоящим Человеком именно в мифологические времена, но затем... Затем произошло то, что в XIX веке наш великий соотечественник Ф.М.Достоевский определил следующим образом: «Человек не получился. Человек - жалкая насмешка на человека». Исходя из этого вердикта великого русского философа и писателя

о человеке вообще, можно отметить: вполне получившимся был только один тип исторического человека - мифологический человек. Этот вывод, в свою очередь, алгоритм сегодняшних наших действий: человек грядущего будущего, если он захочет тоже «получится», будет с необходимостью обязан стать тоже мифологическим человеком, поскольку значение и роль мифологии для человечества - не столько в прошлом, сколько в будущем (Д.Вико, Ф.Ницше). Так что разговор о пространстве и времени мифа

Это, на самом деле, прогнозный проект Пространства и Времени Будущего.

Итак, о мифологии - великой, загадочной, до сих пор крайне необходимой и принципиально востребованной.

Мифология - первая историческая форма человеческого мировоззрения - предельно общего понимания мира и человека, системы взглядов человека на окружающий мир и места человека в нем.

Наиболее полное определение мифа дал наш отечественный философ А.Ф.Лосев:

«1. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но - логически, т.е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще.

2. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.

3. Миф не есть научное, и в частности, примитивно-научное, построение, но - живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру.

4. Миф не есть метафизическое построение, но - реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешённой от обычного хода явлений, и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешённости.

5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и жизненно-символические слои.

6. Миф не есть поэтическое произведение, но - отрешённость его есть возведение изолированных и абстрактных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически взаимоотносящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство»3.

В мифологическом мышлении человек ещё не отделен от внешней природы. Как человек, так и все остальное слито, неразделимо, едино. Индивидуальное сознание не вычленено из группового сознания, не различаются образ и предмет, субъективное и объективное, принципы активности не отделены от самой активности. Устройство первобытного общества переносится на саму природу, природные свойства и связи конструируются по аналогии с действующими лицами, ролями и отношениями в родовой

1 Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 243.

2 Романов И.Н., Костяев А.И. Философия. Исследования - тексты - схемы - таблицы - упражнения - тесты. Учебное пособие. М.: Педагогическое общество России, 2003. С. 14.

3 Лосев А.Ф. Русская философия. // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат 1991. С. 71-72.

общине путем олицетворения, антропоморфизма, анимализма. И наоборот - человек, родовые связи описываются в образах природы (зооморфизм, фитоморфизм и т.д.). Способность мышления фиксировать свойства вещей и жестко закреплять их за ними пока развита слабо, т.к. ещё не сформированы логические структуры опосредования, обоснования, доказательства. Объяснение сущности вещей сводится к повествованию о её происхождении. Указанные особенности мифологического мышления отражаются в языке, для которого характерно отсутствие имен, фиксирующих родовые понятия и наличие множества слов, обозначающих данный предмет со стороны его разных свойств, на разных стадиях, в разных точках пространства, в разных ракурсах восприятия. Одна и та же вещь имеет разные названия, а различным предметам и существам (живым и неживым, животным и растениям, предметам природы и людям) приписывается одно имя. С этим связаны полисемантизм, а впоследствии метафоричность и символизм мифологического мышления.

Значительное место в мифологическом мышлении занимают бинарные оппозиции как инструментарий познавательной и практической активности мифологического человека: Земля - не-Земля, свет

Тьма, правое - левое, мужское - женское, жизнь - смерть и т.д. Дуальные оппозиции снимаются в ходе медиации - замены исходного противопоставления некоторыми производными образованиями с привлечением случайных факторов и конструируемых произвольно, с помощью различных ассоциаций и отношений. Выраженное в слове содержание приобретает характер непосредственной действительности. Внушающий фактор речи обуславливает неосознанность и неотвратимость передачи и усвоения мифа1.

Мифологическое сознание отличается синкретизмом, восприятием картин, рожденных творческим воображением человека в качестве «неопровержимых факторов бытия» (Лосев). Для мифологического содержания не существует грани естественного и сверхъестественного, объективного и субъективного; причинно-следственные связи подменяются связью по аналогии и причудливыми ассоциациями. Мир гармоничен, строго упорядочен и не подвластен логике практического опыта. Естественноисторическая неполнота достоверного знания о мире, не разработанность понятийного аппарата и принципов познания мира предопределили появление мифа как некоей гипотезы, импровизированного суждения по поводу реальности, которое потом предстает как единство возможного и самоочевидного содержания облика мира2.

Ещё одна важная сторона мифа состоит в том, что он представляет собой опредмечивание различных коллективных фобий, оформленных в яркие и доступные образы массовых ожиданий, страхов, надежд на основе эмоциональных созвучий и субъективной убежденности3.

Огромна роль языка в порождении и развитии мифа: сам язык рождает мифы, миф - «болезнь языка». «Язык, без сомнения, играл значительную роль в образовании мифа, - подчеркивал Тайлор. - Уже самый факт именования таких понятий, как зима и лето, холод и жара, война и мир, добродетель и порок, давал составителю мифов возможность представлять себе эти идеи в виде личных существ. Язык действует не только в полном согласии с воображением, продукты которого он выражает, но он творит и сам по себе, так что рядом с мифическими идеями, в которых речь следовала за воображением, есть и такие, в которых речь шла впереди, а воображение следовало по проложенному ею пути. Оба эти действия слишком совпадают в своих результатах, чтобы можно было вполне отделить их. Тирания слова над человеческим умом - один из двигателей мифотворчества»4.

Миф вводит человека в ситуацию Священного времени, времени Начал и Истоков. Мирское время прерывно, дискретно, преходяще. Священное же время непрерывно - целостно, равно самому себе и независимо от человека. Жизнь Космоса представляется вечным возвращением к истокам Времени и Началу Мира (космический цикл); возвращение туда, к начальному времени осуществляется посредством проведения праздников и закрепляется в архетипе праздника. Только вернувшись к Истокам, туда - только так можно что-либо изменить, обновить, укрепить, усилить; находясь в мирском времени этого сделать нельзя, нужно для этого вернуться именно во время Священное5.

В творении Мира проводится мифологическое различение Ургии и Гонии (эта особенно характерно для нашей, славянской, мифологии). Анализируя эти мифологические начала на современном языке, следует отметить, что ургия - это некая метаморфоза, революция, точка бифуркации, она - нечто резкое, мужское, насильственное, неестественное, культурное. Ургия - спровоцированное изменение чего-либо в Мире, похожее больше на целенаправленное достижение заранее поставленной цели, на некое

управление. Совсем иной смысл у гонии - это естественное, плавное, женское, мягкое, эволюционное,

ненасильственное, традиционное саморазвитие.

Две эти составляющие любого процесса развития - ургийная и гонийная - некие синергетические

1 Словарь философских терминов / Науч. ред. проф. В.Г.Кузнецова. М.: ИНФРА-М, 2004. С. 333.

2 Новейший философский словарь / Редколл. ... Я.С. Яскевич. Мн.: РИВШ, 2005. С. 634.

4 Тайлор Э.Б. Первобытные культуры / Пер. с анг. ДА.Коропчевского. М. САТИ ИАЭТ СОРАН, 2003. С. 76.

5 Домников С.Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. М.: Алетейа, 2002. С. 26.

6 Там же. С. 29.

начала мифологического.

Следует ещё раз подчеркнуть, что все события, поступки людей на Земле находили свои идеальные прообразы в Небесном и (или) Подземном Мирах, соизмерялись с организованностью, разомкнутостью Мира Неба, или хаотичностью, бесформенностью, неправильностью Мира Подземного (Преисподней). Но главное именно в том, что земное существование человека было непрерывным отражением Небесного или Подземного планов.

Миф самозакрыт, завершен и единственное движение, возможное в нем, - только повтор, только воспроизведение уже некогда свершившегося, безо всяких изменений и интерпретаций2.

Основными интегральными характеристиками мифологии являются:

1) глобальность масштаба: мифология моделирует весь мир в целом;

2) синкретичность масштаба - совпадение, единство и нерасчлененность семантического, аксео-логического и праксеологического ее начал;

3) структурно-семантическая гетерогенность - миф при совпадении с действительностью в некоторых точках заполняет смысловые лакуны фантастическими объяснительно-интерпретационными моделями;

4) универсальность мифологического ригоризма - отсутствие рассогласования между сущим и должным: несмотря на свой драматизм и даже трагичность мировой процесс в его мифологическом виде изображен и протекает в конечном счете все-таки в полном соответствии с установленной сакральной программой;

5) парадигмальность мифологии по отношению ко всем формам поведения и активности человека в соответствующих архаичных обществах;

6) принципиальная инфинитивность (рецитативность) мифа, предполагающая актуальное разворачивание в культуре всего спектра дериватов: объяснительный потенциал мифологии может быть реализован только при условии ее перманентного толкования, интерпретации его содержания, не допуская при этом критики и сохраняя исходное ядро смысла;

7) внутренняя установка мифологического на имманентное понимание и истолкование - именно здесь закладывается герменевтическая традиция интерпретаций как традиция имманентного истолкования текста;

8) нормативная фидеистичность: для адаптации любого мифа в массовом сознании необходимо конфиденс-обеспечение - миф живет до тех пор, пока в него верят, и любая критическая аналитика, тем более скепсис, просто невозможны внутри мифологии;

9) самосакрализация мифологического, основанная на наличии внутри нее специфических защитных механизмов, функционирующих в амбивалентном режиме «кнута и пряника», - программ любви и страха;

10) обязательность механизма сакрализации имени - носителя мифологического сознания, выступающая основой именного типа транслирования информации от поколения к поколению; позднее, при коллективной адресации мифа, - сакрализация имени этноса (иудеи, эллины, славяне и все др.);

11) достаточный объяснительный потенциал мифологического, работающего как вовне (интерпретационная ассимиляция новых феноменов, попавших в сферу рассмотрения мифа), так и вовнутрь (незамедлительное «затягивание» семантических разрывов за счет реинтерпретации наличных мифов или создания нового квазимира);

12) имманентная прагматичность: мифологическое выступает базовым средством достижения реальных прагматических целей, выступая информационно-технологическим ресурсом обеспечения хозяйственной, бытовой, коммуникативной и т.д. деятельности;

13) обязательная сопряженность с ритуалом: обряд как форма магического действия направлен на достижение реальных целей иллюзорными средствами, и тем самым мифологическое неразрывно связано с ритуалом;

14) нерефлексивность: в мифологическом содержании не допускается рефлективное, неимманентное, несакрализованное действие или подход;

15) консервативность: мифологическое не склонно к инновациям, ибо каждый миф должен быть адаптирован в содержание мифологии посредством некоего интерпретационного механизма, что разрушительно для оснований мифологического и поэтому изначально отторгается.

Таковы основные интегральные характеристики мифологического; помимо них необходимо обязательно отметить ещё целый ряд важных свойств (характеристик) мифологического:

Антропоморфизм;

Этиологизм, понятый как генетизм (напомним, что еШа - причина); гилозоизм - тотальное оживотворение бытия;

Анимизм - одушевление фрагментов Космоса;

Конструирование всей архитектоники посредством введения бинарных оппозиций;

1 Там же. С. 38.

2 Там же. С. 634.

Гетерогенность времени мифа как структурированного соотношения профанного и сакрального временных периодов - именно отсюда циклические представления о течении времени, предлагающие регулярный возврат временного движения к точке сакральной даты «начала времен» (акт «космогенеза»);

Аллегоризм обобщений, где механизмом его осуществления выступает персонификация обобщенных явлений.

Не вдаваясь в дальнейшую детализацию содержания мифологии, отметим и проанализируем только то, что важно для нашего исследования.

Мифология - это некое единство активности человека, «запечатанной» прежде всего в ритуалах, направленной на особое взаимодействие с реальностью. Результатом этого взаимодействия являются некие устойчивые и прочные традиции, являющиеся, с одной стороны, неким отражением реальности,

а, с другой стороны, выполняющими регулятивную и смыслообразующую роль для осуществления человеческой активности (прежде всего - в форме ритуала, как уже было выше отмечено). Конструкцию активности человека, наконец, ограничивают различного рода табу.

Предметами табу были вещи, животные, люди, слова, действия и т.д.. Некоторые из них подпадали под табу, поскольку считались священными, другие же - наоборот, «нечистыми» в мифологическом или религиозном смыслах. По древним представлениям людей за любое прикосновение к священному (так же как и к «нечистому») их ожидало наказание, идущее от таинственных высших сил, от духов и богов.

Практика табуирования - главный механизм регулирования социальных отношений. Полововозрастные табу разделили племена на брачные классы и тем самым исключили половые связи между близкими родственниками. Пищевые табу определяли характер пищи, которая предназначалась разными представителями древнего общества - вождю, воинам, женщинам, детям, старикам. Другие табу должны были гарантировать неприкосновенность жилища или очага, соблюдение правил погребения, распределения обязанностей и прав между членами общины. Соплеменники были буквально задавлены гнетом бесчисленных табу, нарушение которых строжайше наказывалось (по выражению Леви-Брюля, люди в архаичном обществе были подконтрольны формуле «Мы не верим, мы боимся»)

Не выполнять некоторые табу допускалось только избранным, например, жрецам, вождям и выдающимся воинам2.

В мифологические времена совершилось ещё одно важное событие - авторитарное дробление активности человека - «... отделение «головы» от «рук», повелевающего от повинующегося. Именно так возникла авторитарная форма жизни; она до сих пор - основное и главное разделение общества... Смысл его в том, что отчетливо или смутно опыт одного человека признается принципиально неравным опыту другого человека»3.

Подмеченное А.А.Богдановым авторитарное дробление активности человека - это действительно очень важное обстоятельство, порожденное мифологическим - ведь получается, что для большинства членов архаичного общества активность допускается только запрограммированная, только активность в рамках некой жесткой «колеи» (это - для большинства и это - в форме активности именно как ритуала); для избранных («элиты» того общества - жрецов, вождей, выдающихся военных) - другая активность, гораздо более свободная, вне «колеи», активность уже в форме первозданной деятельности.

Это важнейшее свойство авторитарного дробления активности человека важно не только содержанием тех сторон, которые высвечены самим А.А.Богдановым, но и содержанием со стороны проблематики нашего исследования, а именно: активность человека в мифологические времена представлена двумя компонентами - традицией (ритуалом) и деятельностью (с господствующим для большинства преобладанием именно ритуала).

Наступят и другие времена - уже не мифологические, а условно сказать «научные», где преобладать будет уже активность в форме деятельности. К этому вопросу мы еще не раз вернемся, но здесь надо было показать истоки, начала этих важных процессов и мы постарались это сделать с привлечением различных мифологических обстоятельств и аргументов.

Еще очень важно подчеркнуть то, что человеческая активность как в форме ритуала, так и форме деятельности имеет смысл именно потому, что она способна оказать влияние на поведение Космоса и здесь основополагающий принцип - принцип всеподобия, согласно которому «человек осознает себя частью Вселенной.. .Хороводный круг, круг как символ упорядоченности.. .как идея всеобщей связи и всеобщего единения»4.

Эта связь, связь космическая (ни как не меньше!) не прекращалась даже после смерти конкретного человека архаичного общества! Исследовано, что «.связь с миром предков осуществляется посредством труда (земледелия), сохраняющего ритуальный характер на протяжении всей истории земледель-

1 Новейший философский словарь. С. 635-637.

2 Словарь философских терминов. С. 572.

3 Богданов А.А. Новый мир: Собирание человека // Богданов А.А. Вопросы социализма: работы разных лет. М.: Политиздат, 1990. С. 26.

4 Домников С.Д. Указ. соч. С.109.

ческой цивилизации.. .Умершие якобы продолжали жить под землей и имели над ней большую власть, чем земледелец, ходивший по ней с плугом.Забота о посевах сочетается с заботой о покойниках.. .предки присутствуют за общим столом.. .им первый кусок любого блюда.»1.

Практически одинаковы ритуалы родин и похорон: «.обряд похорон - это тот же родинный обряд, исполненный в обратном порядке: при рождении он начинается с доставания тела из чрева матери (земли), при смерти обряд завершается погружением тела в чрево земли (матери).» .

Наконец, отметим, что в культивировании дуальности земного и неземного, живого и мертвого, открывается поразительная мудрость мифологической архаики: «невозможно жить только на небе, телесность обуславливает необходимость заботы о материальном. Но невозможно жить только земным: увлечение плотским губит плоть, ... забота о форме губит содержание. »3.

Из этого подхода, в частности, еще одно любопытное и важное свойство (характеристика) мифологического: «Мастер, поставивший свой талант на службу обществу, мог возноситься до уровня святого, рассматриваться как посредник между миром и небом, но всякое самоволие или эгоизм с его стороны немедленно превращали такого человека в глазах большинства в носителя темных сил, воплощение зла. Такие люди зачастую отторгались обществом.»4.

«Когда архаический кузнец, творя заклинания перед началом работы, переживает свой труд как служение богам и духам горна - он воспроизводит вечный и неизменный мир Традиции. Когда же владелец кузницы работает ради того, чтобы произвести максимальное количество товара такого качества, который может быть продан по выгодной для него цене, он воспроизводит мир безграничной динамики; это соответствует переходу от ценностно-рациональной к целерациональной деятельностной доминанте»5.

Мифологическое мышление, основанное на жестких, обязательных предписаниях, следование которым подобно движению в колее, породило целый ряд таких мощных и долгоживущих традиций, которые продолжают действовать и поныне, будучи «встроенными» и в научное мышление современного человека. Как отмечал К.Ясперс, традиция неустранима из нашей истории, поскольку само историческое существование человека возможно только благодаря постоянному обращению к непреходящим духовным свершениям прошлого. Историческое «является традицией благодаря авторитету и составляет непрерывность благодаря воспоминанию о прошлом. Историческое - это гибнущее, но вечное во времени несовершенство человека и его историчность - это одно и тоже. Поэтому чем больше мы его постигаем, тем больше поражаемся и все снова продолжаем искать»6.

О значении традиции хорошо видно из следующего положения М.Хайдеггера: «Что и как бы мы ни пытались помыслить, мы мыслим в пространстве традиции»7. «Всякое восприятие и понимание вовлекают в действие предрассудки, описываемые в терминах некоторой частной интерпретационной парадигмы, следовательно, даже методологически обоснованные суждения, которые мы считаем объективными, являются предрассудками»8.

Какие же традиции из мифологических времен остаются действенными до сих пор? Какие традиции можно в полной мере назвать инвариантными для человеческого познания?

Главным подобным инвариантом является, на наш взгляд, познавательная традиция, сообщающая о своего рода Едином плане, согласно которому происходит все во Вселенной. Мифы многих народов мира посвящены описанию подобных планов возникновения и функционирования Вселенной. Несмотря на все многообразие и пестроту мифологических представлений, неизменно в них присутствует стремление охватить и описать Мировое Целое в соответствии с какой-либо единой, чаще всего иерархической, схемой.

Главный вопрос, волновавший древнегреческих философов, состоял, по мнению исследователей, в следующем: «лежит ли в основе всего, что происходит во Вселенной, некий единый план»9? Единый план как традиция познания, как одна из главных его парадигм, развиваясь, приобретает в дальнейшем иные облики, сохраняя при этом своё основное содержание. Так, со времен пифагорейцев этот План начинает пониматься математически: «Пифагорейцев поразило, что весьма различные в качественном отношении явления обладают одинаковым математическими свойствами; значит математические свойства выражают сущность явлений»10. По преданию, Пифагор, поражённый царящим в мире порядком и гармонией, назвал мир Космосом, гармонически упорядоченным единством.

Интересно отметить, что и сами представления пифагорейцев о мировой гармонии опирались на их

1 Там же. С. 152.

3 Там же. С. 205.

4 Там же. С. 195.

5 Яковенко И.Г. Свежий взгляд на историю // Обществ. науки и современность. 1999. №1. С. 109.

6 Jaspers K. Vom Ursprung and ziel dez Geschichte, 1949. S. 149.

7 Хайдеггер М. Указ. соч. С. 40.

8 Gadamer H.-G. Hermeneutics, tradition and reason. Cambridge, 1987. Р. 80.

9 Клайн М. Математика. Утрата определенности. М.: Мир, 1984. С. 19.

10 Там же. С. 21.

математические и акустические открытия, благодаря которым были установлены числовые отношения для музыкальных интервалов - тона, кварты, квинты, октавы. Однако затем эти отношения были экстраполированы на весь Космос как на некий «громадный музыкальный инструмент».

Надо отметить, что именно от древнегреческих мыслителей ведёт своё начало традиция союза математики и естествознания, математизация наук вообще. В основе этой традиции лежат представление

о единстве окружающего мира, его содержательно-структурной однородности и, как следствие, принципиальной возможности переноса закономерностей из одной предметной области познания в другую. Математизация познания соединилась с традицией поиска Единого Плана, что привело к возникновению представлений о Математическом плане, в соответствии с которым мир создан и существует. Среди зачинателей и последователей этой традиции можно назвать Пифагора, Платона, Аристотеля, Евклида, Кеплера, Декарта, Галилея, Ньютона и других учёных.

Другая древнейшая традиция, один из главных инвариантов нашего отношения к миру - традиция библейская (в Библии, кстати, также представлен Единый план сотворения мира), утверждающая, что человек является венцом творения, и что остальной мир отдан ему во владение и пользование. Начиная с эпохи Нового времени, именно эта идея человека как господина, хозяина окружающей действительности совершает своё поистине триумфальное шествие - ведь именно таков был замысел основателей европейской науки.

Сошлёмся для примера на высказывание Р.Декарта: «Вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел, мы могли бы использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы»1.

Как продолжение и следствие этой традиции возникает другая - традиция противоборческого отношения к природе: природу надо целенаправленно использовать, покорять, обуздывать, ставить на службу для достижения целей и задач человека - для удовлетворения всевозможных потребностей её полновластного хозяина, созданного по образу и подобию Бога. В настоящее время человечество в полной мере осознало «прелести» этой традиции, но повторяем, эта традиция - древняя, по сути мифологическая.

Еще одна древняя познавательная традиция, ведущая свою историю со времён древнегреческих натурфилософов - поиск архэ, первоначала всего сущего: «в природе, как и в полисе, одной из стихий должно принадлежать господство, власть»2. В этой связи нам хотелось бы особенно подчеркнуть здесь два момента.

Во-первых, поиск архэ «в природе, как и в полисе» обнажает, на наш взгляд, один из важнейших эвристических приемов познавательной деятельности - экстраполяцию знаний, полученных в одной предметной области (в «полисе»), на другую предметную область (в «природу»).

Во-вторых, обратим внимание на то, что архэ (первооснова мира) греческими философами понимается как господствующая, властвующая стихия. Немаловажным представляется также и то, что древняя традиция поиска архэ - хозяина, господина мира в виде некой сущности (стихии) - с целью познать этот мир и овладеть им, - перекликается с библейской традиций понимания роли человека в мире. Познание, таким образом, может быть понято как овладение господствующим началом для того, чтобы господствовать самому.

Согласно Ф.Бэкону, «цель научного знания - не знание ради знания, а господство человека над природой»3.

Познание с целью управления, для решения насущных человеческих задач - вот самый общий смысл такой важной и действующей до сих пор познавательной традиции - традиции поиска архэ.

Еще одной неизменной по своему содержанию и поныне действующей традицией является поиск окончательного знания, истины, алетии, под которой в Древней Греции (в частности, в философии Платона) понималось явное, несокрытое существование вещей, их открытый и доступный человеческому пониманию порядок. Считалось, что выступающее в алетии всегда присутствует в мире и только «ждет» своего часа (подобно созреванию плода), чтобы стать человеческим знанием. Напротив, «то, что мы называем научным знанием, как правило, не является знанием в платоновско-аристотелевском смысле, а, скорее, представляет собой информацию, касающуюся различных соперничающих гипотез и способов, при помощи которой они выдерживают разнообразные проверки»4. Мы до сих пор подвержены этой познавательной традиции (в силу эссенциалисткой направленности нашего познания) и хотя бы отчасти ориентированы на постижение сущности происходящего в мире, исследуя «первые начала и причины», исследуя, прежде всего, инвариантные для всех времен традиции.

Однако на определенных стадиях развития архаичного общества (особенно в древневосточных) традиция приобретает свою превращенную форму, рефлексируясь и рационализируясь в рамках про-

2 История античной диалектики. М.: Мысль, 1972. С. 32.

3 Новейший философский словарь. С. 152.

4 Горелов А.А. Философия: Учебное пособие. М.: Юрайт, 2003.

фессионально создаваемой культуры, запечетленной в определенных текстах, других письменно - знаковых выражениях. Все это, в конечном счете, приводит к расщеплению традиций на «первичные» и «вторичные» и, что особенно важно, «вторичные» становятся способными к развитию, к изменению, предполагают возможность перестройки прошлого через его постоянную переинтерпретацию в деятельной и знаковой формах, осуществляют отбор элементов человеческого опыта (мифологического опыта) через изменение самих укоренных в общую человеческую активность матриц. Изменяемая (вторичная) традиция - это уже другая, отличная от первичной - отличная, прежде всего, тем, что она может изменяться, развиваться. Это и есть первоначальный прообраз нового понятия - понятия «знание». Такая система традиций теперь в полной мере способна, во-первых, «связывать» человека с прошлым, закрывая (до известной степени) ему возможность ретроспективного произвола; с другой стороны, именно такая система традиций открывает человеку перспективу свободы в настоящем и будущем на основе прошлого, учитываемого только избирательно1. Переход «традиция - вторичная традиция - знание» чрезвычайно важен - для понимания всей проблематики философии науки (об этом речь ещё впереди).

Ясно, что такая активность человека отличается от строго ритуальной, когда человек был не более чем «социальным автоматом» и мог «ходить» только «строем» и строго «по колее». Теперь активность человека - некое отрицание ритуала и именно её можно назвать первоначальной формой деятельности

Активности не строго регламентированной, активности с определенной степенью свободы и выбора различных её «редакций». Вот только теперь «освобожденная» активность (деятельность) соединяется с освобожденной, способной к интерпретации и изменениям вторичной традицией (первоначальной формой знания).

Традиция напрямую связана с обрядом и ритуалом, неизменность которых «гарантирована» мифологическими парадигмами периодического возвращения правремени, вследствие чего и происходит восстановление изначального порядка.

Традиция обеспечивает воспроизводство в системах настоящей («живой», «непосредственной») активности апробированных и выдержавших испытание временем образцов прошлой («мертвой», «овеществленной») активности, т.е. она детерминирует настоящее и будущее прошлым, уже сбывшимся и выступающим как сумма условий любой человеческой активности. Более того, правомерность традиционных форм действий обосновывается и узаконивается самим фактом их существования в прошлом, а их эффективность оценивается через точность следования принятому образцу. Все элементы традиции пронизаны символическим содержанием, отсылают к закрепленным в той или иной культуре смыслам и архетипам.

Чтобы «присвоить» себе мир, сделать его своим, соответственно безопасным и понятным, нужно расколоть, расчленить, разделить мир, словно ритуальную жертву, а затем все вновь собрать воедино2. Разве это не напоминает нам сегодняшний научный инструментарий анализа - синтеза? Разве не находим мы в мифологическом по сути то неизменное отношение к миру и в научном, когда познание подобно ритуалу жертвоприношения, когда оно некая традиция жертвоприношения?

Ещё одна важная особенность мифологического начала - идея всеединства Мира, которая актуализируется праздничными ритуалами, подчеркивает мантические возможности праздничного периода -периода космической неопределенности, периода смешения стихий и пребывания мира у истоков всех потенциальных возможностей; в этот период люди пытались по мельчайшим, едва определенным признакам, обнаружить зачатки будущего, ожидающего их.

Итак, мы рассмотрели основное содержание понятия «традиция», которое является одним из главных элементов мифологии как целого.

Остановимся теперь на другом важном понятии, отмеченном как элемент мифологии выше - на понятии «активность человека в форме ритуала». Здесь, прежде всего, следует акцентировать внимание на следующем.

Ритуал (лат. пШа^ - обрядовый, гкш - торжественная церемония, культовый обряд) - одно из основных понятий культурной и философской антропологий, позволяющее адекватно отобразить своеобразие человеческого поведения (активности) в «далеких» культурах - архаических, традиционных, мифологических. Ритуал изначально представлен как священнодействие, основанное на наделении вещей особыми (символическими) свойствами. Ритуальное начало оказывается основой повседневной трудовой активности человека, средством поддержания целостности человеческих коллективов (Малиновский, Дюркгейм), возможностью снятия психологического напряжения и гармонизации человеческой психики (Юнг). Но главное в ритуале то, что он является неким священным действием, направленным на установление или поддержание вселенской и социальной упорядоченности. Формой обязательного человеческого участия в праздничном обновлении мира и является архаичный, мифологический ритуал. Он начинается с действий, подчеркнуто противоречащих общепризнанным нор-

1 Новейший философский словарь. С. 1048.

2 Домников С.Д. Указ. соч. С. 38.

3 Там же. С. 110.

мам. погружая тем самым «состарившийся» космос в «плодотворный» хаос. Затем ритуал начинает последовательно «восстанавливает» исконный порядок вещей. Ритуал по самой своей природе является синкретическим действом, к которому восходят в своих истоках более поздние и специализированные формы деятельности - производственно-экономическая, военно-политическая, религиознокультовая, научная, художественная, образовательная и др.), но все же главным в ритуале является именно праздничное разрушение - восстановление с целью поддержания прочно установленного порядка. Человеческая активность, следуя традициям и табу - абсолютным образцам дозволенного (разрешенного) поведения, ритуализуется и вписывается в модель идеального равновесия Космоса, Природы. Именно ритуал выступает несущим каркасом мифологического (традиционного в целом) общества, обеспечивая воспроизводство сакрального порядка вещей.

В заключении лишь подчеркнем огромность дистанции между ритуалом, нацеленным на поддержание сакральной гармонии всего Космоса тогда и нынешней, современной активностью человека, сегодня «озабоченного» выдвинутой. самим человеком на первый и главный план цели и ценности утилитарно-эгоистического действия автономного индивида. Дистанция действительно огромная1!

У Гомера эпистемология слова «миф» включает сразу полтора десятка значений: «мысль», «предписание», «приказ», «совет», «назначение», «намерение», «цель», «обещание», «просьба», «умысел», «угроза», «упрек», «защита», «похвальба»; у Гесиода - «слова, несущие что-то важное - как истинное, так и ложное». Уже из этого вполне понятно колоссальное значение мифа - ведь миф многие века, причем самые трудные и опасные для человека, выполнял функции:

а) установления равновесия между родовым коллективом первобытных людей и природой;

б) особого целостного объяснения окружающего мира;

в) системы обрядов, ритуалов, праздников и т.д., с помощью которых люди как бы «вытанцовывали» представления о жизни и смерти, об отношениях между собой, между человеком и природой, становились соучастниками общих дел и «творения» Космоса, приобщались к требованиям ответственного поведения и сотворчества на всем пространстве своей жизни и деятельности, знали «красные» границы дозволенного и т.д.

С помощью мифа обеспечивалось единство целей, средств, результатов, мотивов, потребностей, отдельных циклов человеческой активности.

Разделяя миф на профанную и сакральную области, мифология обеспечила господство, подлинную реальность для первобытного человека не профанного (как, к сожалению, в настоящую эпоху), а именно сакрального.

Особо необходимо отметить авторитарность мифа - ведь миф не предоставляет индивиду возможностей для свободного выбора каких-либо альтернатив поведения, не допускает критического отношения к собственному содержанию. Иначе говоря, мифологическое существует как одна мощная традиция, «впечатанная в ритуалы», обязательная для всех членов данного первобытного коллектива, для всех без исключения, а принудительное следование этой традиции обеспечивается такими особенностями мифологического сознания, как коллективность, суггестивность, символичность. Естественно, что такая авторитарная традиция могла в течение продолжительного времени поддерживать устойчивые, неизменные представления о мире у своих последователей. Как подчеркивает И.Т.Яковенко, «динамика в сознании нашего далекого предка рождается тогда, когда умирает восприятие универсума человеческой деятельности как Ритуала, творимого в безграничном храме Божьего Мира»2.

Утрата господствующего влияния мифологии на человека во всех без исключения элементах его жизни и деятельности начинается с нового типа мифологии - т.н. героической мифологии; её герой обладает качествами, позволяющими ему расправляться сначала с демоническими чудовищами, затем с явлениями природы, а затем и с самими богами! Постепенно появившееся из мифологии «героическое» воплощается в рациональном, которое сразу противопоставило себя мифу, более того, - под огонь рационального в качестве предмета критики попадает, в конечном итоге, и сам миф, прежде всего нормы рода, в том числе морали, различные запреты и табу. Затем последовал разрыв рационального с ценностной стороной сознания, начался этап понятийного постижения мира, сопровождавшийся ещё большим разрушением целостности, жестким фиксированием за понятиями добытых содержаний (знаний), выработки причинно-следственных и логических связей и т.д. - все это нарождающаяся наука -когнитивный осколок мифологии, в конечном счете, и разрушившая мифологические онтологию и мировоззрение человека, природу, общество, самого человека. Наука, господство которой все больше выражается в наших потерях, чем в достижениях, в кризисах и катастрофах, чем во взлетах и победах. Без всякого преувеличения можно сказать, что в многочисленных глобальных проблемах человечества велика вина именно научного шовинизма. Поясним сказанное.

Мифологическое - единство онтологического, гносеологического, праксиологического, эссенциа-листического и аксиологического начал. Слитное мифологическое разрывается, расчленяется, разъединяется наукой (словно в жертвоприношении) на отдельные компоненты, уничтожая ту неповторимую

1 Новейший философский словарь. С. 839.

2 Яковенко И.Т. Указ. соч. С. 110.

целостность и единство, что так характерно для мифологии. Участвует в этом и наука (зарождающаяся наука), которой, в конечном итоге, достается когнитивные осколок целостной мифологии. Следует особо подчеркнуть последнее: наука - когнитивный осколок целостной мифологии, часть, возомнившая себе целым. Наука достигла колоссальных успехов в познании окружающего мира - это, несомненно, её огромная историческая заслуга. Но её огромным минусом является решающая роль в нарушении целостного, охватывающего все пространство человеческой жизни и деятельности мифологического восприятия окружающего мира, уход от ценностных, аксиологических составляющих, и, как следствие, от нравственности, от сотворчества, от общности человеческих интересов.

Наука, особенно новая наука, возникающая в эпоху Просвещения, стала ресурсом свободного индивида, полагающегося на самого себя. В отрыве от общих целей, в отрыве от нравственных и иных ценностей (моральные ценности в момент зарождения новой науки остались в ведении религии) -такая наука у такого свободного, «отвязанного» индивида не могла не привести к негативным, к многочисленным негативным для человека и мира последствиям - экологическим, экономическим, нравственным, культурным, духовным и т.д. Такой наукоцентризм науки привел к серьезному системному кризису человеческой цивилизации, что, в частности, отражено в познании нашей эпохи -«эпохи ожидания гибели». Возникновение объектной науки, оторванной о человека, ориентированной сначала на истину, а потом и вовсе на пользу, но не на ценности, уже в классической науке приводит к представлениям о природе, полностью оторванной от человека, разрушает единый Космос, отбрасывает стыдливость человека, его мораль и превращает науку в инструмент доминирования и диктата; словами А.Пуанкаре: «Сгибать природу так и эдак, покуда она не приноровится к требованиям человеческого рассудка»...

Как было показано выше, уже появилась та «отвязанная» от традиции, от ритуала, от табу деятельность, которая может позволить себе преследовать иные, в том числе чисто исследовательские, а не только традиционно заданные цели и задачи; появилась вторичная традиция, которая готова менять свое содержание точь-в-точь как научное знание; появилась та община, то сообщество, которое может себе позволить не только ритуально - обусловленную активность - именно элита, вожди и жрецы, - и именно они являются будущим прообразом общины научной; для них уже даже в мифологические времена знание - один из основных ресурсов их власти, могущества, средство для эффективного управления тем большинством людей архаичного общества, для которых удел ходить строем и строго только по колее ритуалов и традиций.

Отметим, что проявлена так же и логика, и некий первоначальный «понятийный аппарат», который «оттуда» как бы стартует в своих изменениях и движениях, но теперь уже в иные временные обстоятельства, в иные, уже в научные смыслы и содержания.

Такова мифология - великая, загадочная, до сих пор крайне необходимая. Мы до сих пор пользуемся ее достижениями - речью, обществом, деятельностью, нравственностью, наукой, образованием, религией, техникой, властью и т.д., но при этом даже не задумываемся о том, что все это подарил нам единственный состоявшийся пока человек. Человек мифологический.

ЛИТЕРАТУРА

1. Богданов А.А. Новый мир: Собирание человека // Богданов А.А. Вопросы социализма: работы разных лет. М.: Политиздат, 1990.

2. Горелов А.А. Философия: Учебное пособие. М.: Юрайт, 2003.

4. Домников С.Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. М.: Алетейа, 2002.

5. История античной диалектики. М.: Мысль, 1972.

6. Клайн М. Математика. Утрата определенности. М.: Мир, 1984.

7. Лосев А.Ф. Русская философия // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат 1991.

8. Новейший философский словарь / Редколл. ... Я.С. Яскевич. Мн.: РИВШ, 2005.

9. Романов И.Н., Костяев А.И. Философия. Исследования - тексты - схемы - таблицы - упражнения

Тесты. Учебное пособие. М.: Педагогическое общество России, 2003.

10. Словарь философских терминов / Науч. ред. проф. В.Г.Кузнецова. М.: ИНФРА-М, 2004.

11. Тайлор Э.Б. Первобытные культуры / Пер. с англ. Д.А.Коропчевского. М.: САТИ ИАЭТ СОРАН, 2003.

12. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993.

13. Яковенко И.Г. Свежий взгляд на историю // Обществ. науки и современность. 1999. №1.

14. Gadamer H.-G. Hermeneutics, tradition and reason. Cambridge, 1987.

15. Jaspers K. Vom Ursprung and ziel dez Geschichte, 1949.

Анализу темпоральных представлений в структуре мифологического сознания посвящено огромное количество исследований. В многочисленных работах поднимаются проблемы структуры темпоральных представлений в различных мифологиях, предлагаются концепции сакральных представлений о времени, анализируется степень доминирования циклических или линейных представлений о времени.

Предваряя анализ мифологических представлений о времени, следует отметить, что многочисленные исследования создают широкое поле для дискуссий в силу того, что мифологические описания времени в большинстве мифологических систем, хотя и имеют общие черты, обладают колоссальным разнообразием. Структура темпоральных представлений, как в простых мифологиях, так и в развитых мифологиях Древней Греции и Древнего Рима, Египта, Северной Европы представляет значительную трудность. Ряд вопросов был поставлен в одной из последних монографий, посвященной комплексному анализу темпоральных представлений «История и время в поисках утраченного» И.М. Савельевой и А.В. Полетаева. В частности, сложно структурировать общие мифологические представления о времени, так как у разных народов преобладали те или иные компоненты мифологической темпоральной системы.

При анализе мифологических представлений о времени мы будем отталкиваться от характеристик категории времени, существующих в современной научной литературе [ФЭС, 1983: 94]:

Время объективно и независимо от сознания человека, от способности человека воспринимать предшествующие и последующие события;

Время - форма бытия материи, не существует независимо от материи, иными словами, время является средой, в которой находятся объекты, и каждый объект находится на определенной точке времени;

Время непрерывно, в нем отсутствуют разрывы;

Время необратимо и однолинейно, оно течет из прошлого в будущее, реально существует только настоящий момент - сейчас. Невозможно абсолютное повторение пройденных состояний и циклов - прошедшие события больше не существуют, а будущие еще не существуют; под этой характеристикой подразумевается открытость времени;

Время одномерно; оно имеет одно измерение.

Следует признать, что мы живем в мире, где фактор времени имеет огромное значение. Но для сознания современного человека, оперирующего, как правило, обыденным, а не объективным научным пониманием времени, время может переживаться, может быть субъективным: оно может расширяться и уплотняться, оно может останавливаться и нестись, оно кажется конечным, и, наконец, время может быть неоднородным [Лосев, 1994: 87]. Подобное восприятие времени становится возможным в четырехмерном мире Эйнштейна, где время становится четвертым параметром материального пространства. В релятивистской картине мира, в зависимости от скорости движения тела, его время может замедляться или ускоряться, а то и вообще обращаться в нуль [Косарев, 2000: 236-237].

Архаический человек жил в эпоху, когда время еще не превратилось в фактор сознания, но оно, безусловно, играло существенную роль в регуляции жизни человека. Это доказывает существование культа времени, который в разных мифологических системах выражался разными темпоральными образами. Время выступало как самостоятельный элемент мироздания.

В греческой мифологии время персонифицировал Кронос, в римской Сатурн, который воспринимался как символ беспощадного времени, так же в греческой мифологии со временем ассоциировался Двуликий Янус, знавший и прошлое, и будущее. В иранской мифологии, где культ времени был чрезвычайно развит, время олицетворяло высшее божество - Зерван. В начале Зерван мыслился лишь как бесконечное время (Зерван Акарана), существующее изначально, когда мир прибывал в эмбриональном состоянии. В более поздних частях «Авесты» этот образ дополняется представлением о конечном времени (Зерван Даргахвадата) этого мира, которое соотносится с этим миром, созданным и обреченным на гибель. Носителями культа времени выступали так же низшие божества - мойры у греков, парки у римлян, норны у скандинавов, символизировавшие прошлое, настоящее и будущее, и календарные боги - Осирис, Дионис и др.

Таким образом, архаический человек испытывал на себе давление времени. Фактор времени имел значение, но только древний человек, в отличие от современного человека, по-другому идентифицировал себя в потоке времени, о чем свидетельствует структура мифологических темпоральных представлений.

В структуре темпорального сознания человека архаической эпохи можно выделить разные уровни восприятия времени.

С нашей точки зрения время для архаического человека не было одномерным. Он жил одновременно как бы в двух временных измерениях. Человек мифологической эпохи знал не только хронологическое профанное время, которое необратимо, проходяще и движется из прошлого в будущее на встречу смерти, но также и сакральное время, которое не содержится в непрерывном потоке времени, а незыблемо возвышается над ним [Хюбнер, 1996: 129-130]. Сакральное время является парадигмой, которая повторяется, реактуализируется бесчисленное количество раз и пребывает вечно в настоящем: все события настоящего и будущего имеют свой священный первообраз в мифе, способный их объяснить и наполнить первозданным смыслом. В силу этого вечного повторения сакральное время может быть цикличным, закрытым. Причем, именно сакральное время является основным и определяющим.

В мифе выделяются два временных пласта: время объяснения явлений и время происхождения явлений, таким образом, в мифе соединяются два уровня: диахронический и синхронический. Миф - это повествование о каком-то первичном сакральном действии, которое произошло в начальное время (Элиаде, 1994: 63). Первопредки, первопредметы и первопричины относятся к некоторому начальному времени первотворения - «мифологическому прошлому», (которое не соответствует историческому прошлому), когда происходило создание космоса из хаоса и упорядочивание мира. Нынешнее устройство Вселенной, ее порядок - следствие деятельности богов и первопредков в давно прошедшее время. Создавая Вселенную, боги сотворили также и Сакральное время. Это время начала возникло «сразу», до него не существовало никакого другого времени, так как никакое время не могло существовать до событий, рассказанных в мифе [Элиаде, 1994: 49-50].

Мы уже писали, что мифологический акт творения есть называние. Акт создания времени был вербальным, ономатетическим сакральным актом [Курчанов, 1998: 35-36]. Только то, что имеет имя, может утвердиться в бытии. Здесь становится понятной формула А.Ф. Лосева «миф как развернутое магическое имя».

Культуры древности хранят упрямую верность прошлому; для них характерна высокая оценка прошлого, воспринимаемого как вневременная модель, а не как этап становления. Рассказ о мифическом времени созидания и творения прежде всего можно найти в мифах творения - космогонических, антропогонических, этиологических. В высшей мифологии представления о мифическом исконном времени могут трансформироваться в «золотой век» или, наоборот, эпоху хаоса, подлежащую упорядочиванию силами космоса. Мифологические начальные времена остаются фоном в архаической эпике («Эдда», «Калевала»).

Для мифа характерна концепция циклического развития времени. Цикличность - понятие, используемое в теоретическом анализе мифологии, характеризующее особенности мифологической модели времени и истории. В наиболее полном виде концепция циклического времени представлена в книге М. Элиаде «Миф вечного возвращения: архетипы и повторения». Человек архаических культур не пытался активно воздействовать на историю, но стремился органично вписаться в реальность через повторение архетипических мифологических моделей. Неразличение природного и человеческого миров, невыделенность человеческой личности приводили к тому, что в архаическом обществе протекание времени воспринималось как регулярное чередование таких явлений, как день и ночь, зима и лето, умирание и весеннее возрождение, рождение и смерть. Природные и космические процессы влияли на жизнь архаического человека. Обнаружение цикличности в движении космических тел, периодичность природных явлений рождали убежденность в их влиянии на цикличность земных событий, что находило отражение в обрядовой практике.

Сакральное время не течет непрерывно, без разрывов из прошлого в будущее, а состоит из независимых друг от друга временных образцов. Прошлое, настоящее и будущее рассматриваются не в диахроническом плане, а в рамках единой циклической модели мифологического времени. В силу этого прошлое может постоянно возрождаться в настоящем, являясь при этом и предопределением будущего. Так, в настоящем сливаются прошлое и будущее, существуя одномоментно. Это парадоксальное переплетение прошлого и будущего удачно выражено в английском языке глагольным временем, которое называется «будущее в прошедшем», а во французском - «предшествующее будущее».

Древний человек мог остановить, прервать течение непрерывного мирского времени, осуществить переход к времени мифологическому посредством подражания архетипическим образцам [Элиаде, 1998: 58-60]. Страх перед историей, прогрессом заставлял человека «отказаться» от истории. Защититься от истории можно было только через цикличность. Возвращение к началу, приобщение к Вечности означает достижение покоя, постоянства и гармонии.

Таким образом, согласно взглядам М. Элиаде, циклическая модель времени характерна для сакральных темпоральных представлений, а профанное время воспринимается линейно.

Здесь следует привести замечание Е.М. Мелетинского о том, что в основе самых первых темпоральных представлений циклическая концепция времени подчинена линейной [Мелетинский, 1995: 176]. Е.М. Мелетинский считает, что архаическая мифическая модель времени выражается в дихотомии «начальное время - эмпирическое время» (под эмпирическим временем имеется в виду профанное).

Но пространственное осмысление времени, чрезвычайно важное для категории мифологического времени, в корне противоречит линеарному представлению о времени, по крайней мере, для индоевропейского мифа [Гуревич, 1984: 110; Стеблин-Каменский, 1984: 113-116]. Прошедшее, настоящее и будущее оказываются в одной плоскости: они рядоположены. Поэтому индоевропейскому глаголу едва ли нужно было иметь временную функцию - глагол не фиксировал действие во времени. Первоначально в индоевропейскую эпоху существовал вид, и глагольная система отмечала не столько последовательность действий относительно друг друга, сколько их законченность, мгновенность, длительность. Позднее временной фактор получил развитие, а значение вида редуцировалось.

Вслед за М. Элиаде эти ученые пишут о том, что в каком-то смысле для архаического человека существовало только настоящее, но это было объемное понятие, куда вмещалось и прошедшее, и будущее, и между ними не было резких отличий. Если время циклично, и прошлое повторяется, то будущее время есть не что иное, как возобновляющееся настоящее и прошедшее.

Будущее время существует в сознании: на него можно воздействовать с помощью магии, его можно пророчить, его видят в вещих снах, будущее время - это судьба. Представления о судьбе имеют аналогии и параллели в разных мифологических традициях. В греческой мифологии это мойры. Лахесис («дающая жребий») назначает жребий еще до рождения человека, Клото («прядущая») прядет нить его жизни, Атропос («неотвратимая») неминуемо приближает будущее. В римской мифологии мойрам соответствуют парки . В скандинавской мифологии судьбу людей при рождении определяют норны , а судьбу воинов в битвах - валькирии . Одна из норн, Урд (Urör) , представляет собой персонификацию судьбы, будущего, того, что должно свершиться. В дагомейской мифологии богиня гадания и судьбы Фа считается и хранительницей ключей от будущего. Это свидетельствует о том, что концепт будущего входил в структуру темпоральных представлений древнего человека.

На наличие концепта будущего указывает и структура мифологических темпоральных представлений. В представлениях о времени можно выделить три временных пласта: прошлое-настоящее-будущее. Их можно обнаружить при членении мирового древа по вертикали.

Свидетельством наличия целостной временной парадигмы «прошлое-настоящее-будущее» в развитых мифологиях является структура мифов, где можно четко выделить три группы мифов, относящихся к прошлому, настоящему и будущему. К мифам о прошлом относятся этиологические, космогонические мифы и эсхатологические мифы, повествующие о прошлых катастрофах. Настоящее время описывается в календарных мифах. А мифы, связанные с будущим, - это мифы о загробной жизни и эсхатологические мифы о будущей гибели мира [Савельева, Полетаев, 1997: 595-596].

Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод о том, что концепт будущего, хотя не был выражен имплицитно грамматическими формами, был представлен эксплицитно в поведении древних людей (гадание, пророчества, вещие сны, вера в судьбу, поверья, сказания) и имплицитно мифонимами, персонифицирующими судьбу.

В эддических пересказах мифов о начальных временах формы прошедшего времени часто чередуются с формам настоящего времени в значении настоящего или будущего [Стеблин-Каменский, 1976: 54]. Таким образом, это еще раз подтверждает, что будущее и прошедшее мыслились такими же реальными, как и настоящее.

В развитых мифологиях наряду с образом начального времени возникает образ конечного времени гибели мира. Гибель мира - это и конец времени, раз время слито с его конкретным содержанием и существует, только поскольку существует это содержание. Но время циклично, и мир возродится снова после его гибели. Наиболее последовательное представление о космических циклах гибели и возрождения мира дает индуистская мифология: вселенная погибает, когда засыпает Брахма и наступает его ночь, а с наступлением дня бог вновь творит вселенную. Описание мировой катастрофы можно найти в эсхатологизированной германо-скандинавской мифологии, отражавшей в поздний период своего развития гибель родовых устоев. Эсхатологическое «Прорицание вельвы» повествует о клятвах, попранных богами; и на земле в последний «век бурь и мечей» братья станут убивать друг друга из корысти, близкие родственники погибнут в распрях и т.д., пока не наступит день гибели богов - рагнарек. В оригинале «Прорицания вельвы» и «Младшей Эдды» в рассказе о конце мира только изредка появляется будущее, тогда как преобладает форма настоящего времени.

Н.Л. Курчанов выдвигает предположение о том, что представление о времени древних германцев характеризуется как одномоментное контрадикторное развертывание континуума. Картины будущего возрождения мира встают из памяти богов о прошлом творении, тем самым память богов обращает время вспять и проецирует акты прошлого творения в будущее. Н.Л. Курчанов определяет акт повторного творения как вербальный и мнемонический [Кучанов, 2000: 33-35].

В продолжение этой темы следует отметить, что, конечно, вопрос о структуре темпоральных представлений дискуссионен. В различных мифологических системах доминировала либо линейная, либо циклическая модель времени. Так, анализируя древнегреческий миф, К. Хюбнер описывает сакральное время как цикличное, где незыблемое священное прасобытие постоянно актуализируется в рамках профанного времени, но остается тождественным себе, так как принадлежит вечному миру. «Хотя все смертное идет своим ходом, но в нем действуют неизменные прасобытия» [Хюбнер, 1996: 130]. А, например, вавилонским представлениям о времени чужда идея цикличности, для них время было линейным [Клочков, 1981:96]. В христианской мифологии доминирует линейная модель восприятия времени: «по кругу человека водит бес; устрояемая богом «священная история» идет по прямой линии» [Аверинцев, 1975: 55].

Следует, правда, обратить внимание на то, что циклизм скорее был характерен для профанного сознания, а не для сакральных представлений. Повседневная жизнь человека регулируется биокосмическими ритмами (смена времен года, фаз луны, дня и ночи, цикличность в движении планет), которые определяют цикличность земных процессов [Савельева, Полетаев, 1997: 286].

Время воспринималось не абстрактно, а конкретно, оно было наполнено семантикой и находилось в неразрывной связи с потоком событий, с происходящим. В сознании древнего человека не существует понятия времени как абстрактной чистой длительности; время, в первую очередь, - сам поток событий и цепь поколений, оно зависит от того, что его наполняет. Для мифологического сознания важна антропоцентрическая оценка времени: все события воспринимаются сквозь призму человеческой жизни.

Это можно проследить на лексическом уровне. У германских народов слова tid, timi не обозначали пустую абстракцию - время. Они имели более конкретное значение, времена года, периоды неопределенной, более или менее значительной длительности, и лишь изредка - более краткие отрезки времени - часы. Вместе с тем, слово аг имело два основных значения: «год», «урожай», «изобилие». Год, вообще, время - не пустая длительность, но заполненность некоторым конкретным содержанием, всякий раз специфическим, определенным [Гуревич, 1984: 104-105].

М.И. Стеблин-Каменский приводит характерные примеры названия единиц времени в эддических мифах, определяемые не их местом среди таких же единиц, а тем, что происходило в эти единицы времени - «век мечей и секир», «век бурь и волков» [Стеблин-Каменский, 1976: 46].

Если ничего не происходит с мифологическими персонажами - героями, богами и т. д., то и время перестает существовать. Подобную характеристику времени можно обнаружить в эддических мифах, в «сагах об исландцах» [Стеблин-Каменский, 1971: 110-111; Гуревич, 1972: 26].

Для мифологизированного календаря характерна качественная наполненность времени, образующего неразрывное единство с событиями, и посвящение дней, времен года различным духам и богам. В английском языке этимология названий дней недели со вторника по пятницу восходит к именам богов из германо-скандинавской мифологии: Tuesday - день бога Тиу, верховного бога войны, Wednesday - день бога войны Водан или Одина, Thursday - день бога грома Тора, Friday - день богини плодородия Фрейи.

Время в мифе также приобретает и аксиологическую окраску: оно может быть добрым или злым, благоприятным или враждебным. Такое качественно-неоднородное время не столько осознается, сколько проживается и переживается [Гуревич, 1984: 111].

Несмотря на обилие литературы по проблеме мифологического времени-пространства, все же остается много вопросов. Проблема неструктурированности, неупорядоченности сакральных представлений о прошлом, настоящем и будущем поднята в уже упоминавшейся работе И.М. Савельевой и А.B. Полетаева «История и время в поисках утраченного». Они приводят точки зрения М. Барга и А. Гуревича. М. Барг полагает, мифологическое время одномоментно, не связано ни с прошлым, ни с будущим и в этом смысле лежит вне потока истории. Для А. Гуревича мифологическое сознание было антиисторичным, а настоящее время жизни архаического человека вмещало и прошедшее, и будущее [Савельева, Полетаев, 1997: 94-95].

В развитии этой проблематики можно привести точку зрения М. Элиаде, который также рассматривал мифологическое Священное время как «вечное настоящее», отличное от исторического настоящего [Элиаде, 1994: 49-50].

К. Хюбнер рассматривает мифологическое время как состоящее из двух измерений: профанного и сакрального. При этом в сакральном времени нельзя выделить «сейчас», как настоящий момент, и оно не представляется текущим из прошлого в будущее. Так как сакральное время встроено в профанное, в котором присутствуют священные прасобытия, то «с профанной точки зрения прошлое может постоянно повторяться и возникать в настоящем. Как нечто вечное, оно является с профанной точки зрения также и будущем. Так, совпадают в настоящем прошедшее и будущее» [Хюбнер, 1996: 142-143].

С.М. Телегин выделяет во времени мифа два временных пласта: «древний, не имеющий структурной организации, хаотичный и застывший в своей несотворимости, и новый, созданный, структурированный, циклический» [Телегин, 1994: 28-29]. Мифическое время противостоит историческому линейному и, благодаря циклизму, сопрягается с Вечностью.

Интересная трактовка времени дана в статье «An American Indian Model of Universe» Б. Уорфа. Исходной гипотезой является то, что можно адекватно описать всеобъемлющую картину Вселенной, не прибегая к таким традиционным для нас обобщениям, как время, пространство, скорость, материя.

В языке Хопи не существует слов, грамматических форм и конструкций, эксплицитно или имплицитно выражающих такие понятия, существующие в нашей языковой культуре, как время, прошлое, настоящее или будущее, при том, что язык Хопи способен описывать и объяснять все наблюдаемые процессы во Вселенной. В культуре Хопи существуют такие абстракции, для которых наш язык не может выработать адекватных терминов. Эти абстракции являются частью анималистических верований мистического, оккультного мышления. Как пишет Б. Уорф, эти абстракции могут быть эксплицитно выражены в психологических или метафизических терминах языка Хопи, могут быть имплицитно представлены в самой структуре и грамматике этого языка или заложены в культуре и поведении Хопи.

Вместо таких двух атрибутов существования вселенной как время и пространство, в культуре хопи универсум может быть описан в терминах ставшего очевидным, явным и становящегося явным, либо не проявляющегося («manifested and manifesting or unmanifest»), или субъективного и объективного . Объективное - это все то, что доступно нашим органам чувств, вся Вселенная, без деления на прошлое и настоящее, но не включая будущее. Субъективное включает как то, что мы называем будущим, так и то, что является ментальным и существует в нашем сознании. Субъективная реальность (субъективная только с нашей точки зрения) охватывает не только будущее, но и всю ментальную, интеллектуальную и эмоциональную сферы, сутью чего является целенаправленное стремление к реализации, проявлению. Эта динамическая область охватывает ожидания, желания и цели, мысли, сферу ментальной причинной обусловленности. Б. Уорф называет область субъективного более широким понятием, близким к нашему понятию надежда. Таким образом, мифологическое время относится к области субъективного, ментального, и, соответственно, Хопи осознают это и через грамматические средства показывают, что события, рассказанные в мифе, и события настоящего времени имеют разную степень реальности или действительности.

Следовательно, вслед за Б. Уорфом мы будем полагать, что мифологическое время нельзя назвать антиисторическим, находящимся вне потока истории, а оно всецело располагается в сознании человека.

Таким образом, в мифологических представлениях существует два разных образа времени: вечного непреходящего времени и времени земного, проходящего, при этом мифологическое время является ведущим. Идея сакрального времени, в котором прошлое, настоящее и будущее существуют рядом друг с другом, в силу чего оно является статичным, в более поздних мировоззрениях получило название вечность. На это мы остановимся ниже.

Подводя итог сказанному, еще раз выделим те основные характеристики мифологических темпоральных представлений, актуальных для данного исследования: многомерность, цикличность, одномоментность прошлого, настоящего и будущего, обращенность к прошлому, контрадикторность, антропоморфизм. Эти характеристики составляют концептуальную основу мифологического пространства-времени.

Дальнейшее развитие концепта времени связано с рационализацией сознания.

Различие между сакральным и профанным временем мы находим в философских воззрениях Платона и Аристоля. Для различения двух образов времени Платон ввел понятия «зон» (на греческом обозначает «век», «вечность») и «хронос».

Христианская философия унаследовала проблему дихотомии Сакрального-Профанного времени греческой культуры, но перевела ее в плоскость отношения Бога к сотворенному им миру, выделив оппозицию вечность (или божественное время) и собственно время (или земное время), где вечность является атрибутом Бога. Время принадлежит только Богу, человек же может лишь пережить время [Ле Гофф, 1992: 155].

Основоположником традиции противопоставления времени и вечности, которая лежит в основе христианской философии, является Св. Августин.

Св. Августин рассматривал время как критерий движения, изменения и существования всех «сотворенных» вещей. Время появилось в результате Божественного творческого акта и одновременно с ним. Сотворив преходящие вещи, Бог создал и меру их измерения. В этом мире все существует как застывшее постоянное «теперь» (nuns stans). Статичная вечность неотделима от Божественного существа [Соколов, 1979: 59-60].

При этом для нас принципиальным является тот факт, что Св. Августин подходил к оценке времени с позиции субъективности, которая будет играть важную роль в философских взглядах XX века, и на чем мы более подробно остановимся далее.

О средневековых представлениях о времени А.Я. Гуревич пишет, что в христианском миросозерцании понятие времени не было растворено в понятии вечности, как в других древних мифологических системах, где сакральное время поглощало и доминировало над профанным. Земное время сосуществует с вечностью, и в определенные, решающие моменты вечность вторгается в историю. Христианин стремится перейти из времени земного бренного существования в обитель вечного блаженства Божьих избранников [Гуревич, 1984: 120].

Безусловно, христианское время во многом унаследовало черты мифологических представлений. И.М. Савельева и А.В. Полетаев пишут, что христианская религия сохранила все составляющие мифологической темпоральной структуры [Савельева, Полетаев, 1997: 599]. В христианской мифологии можно найти и мифы о прошлом, героические деяния святых, календарные и эсхатологические мотивы. Повторяя мифологические ритуальные действия, позднее христианские, человек переносится в божественный мир вечности.

Христианство привнесло понятие линейного исторического времени, поместив Бога в историческое время и утвердив историчность Иисуса Христа. Концепция линейного и непрерывно длящегося времени была заимствована из иудаизма, где центральным ядром является не мифология священного космоса, а мифология народа. История разделилась на два периода: «до рождества Христова» и «после рождества Христа» и его страстей.

В отличие от архаической мифологии с ее приверженностью к прошлому, для христианской мифологии ценностно не только прошлое, как акт свершившейся трагедии, но мессианское будущее, начавшееся с момента появления Иисуса Христа и несущее воздаяние. Тем самым открывалась новая перспектива, где настоящее время обесценивалось в ожидании Страшного суда, но напряженно и интенсивно переживалось с надеждой на искупление и боязнью расплаты за грехи [Гуревич, 1984: 158]. Как пишет Ж. Ле Гофф, существовать для христианина значило сознавать сопричастность вечности, поэтому время спасения - будущее - было главным для человека (Ле Гофф, 1992: 173).

Хотя каждое событие «Священной истории» уникально, но как отмечает С.С. Аверинцев: «Единожды умер Христос», - восклицал Августин; но каждый год в неизменной череде Пасха сменяла Страстную пятницу» [Аверинцев, 1975: 274]. Таким образом, хотя христианская мифология разместила в линейной последовательности прошлое, настоящее и будущее, в основе его лежит идея цикличности.

Историческое время было осмыслено с позиции антропоморфизма. Всемирно-исторические эпохи соответствуют шести периодам жизни человека: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелось, старость [Гуревич, 1984: 132].

Переход от Средневековья к Новому времени знаменовался замещением религиозной картины мира естественнонаучными представлениями. Поэтому уже в XVII в. концепция двух времен приобретает новый вид: на смену представлениям о существенном отличии «божественного» и «земного» времени приходит тезис о наличии объективного (абсолютного) времени и его субъективного восприятия (относительного времени).

Картина мира, сформировавшаяся в Новое время, представляет Вселенную как плоский трехмерный мир. Согласно формулам Ньютона, время здесь обратимо, однородно и равномерно; оно может течь как вперед (в будущее), так и назад (в прошлое), никак не влияя на общие закономерности и общий облик Вселенной, а пространство является однородным, пустым и плоским.

XX в. принес новое понимание и восприятие времени. На смену плоского трехмерного мира классической механики пришел четырехмерный мир Эйнштейна. Этот мир обладает кривизной и объемом, что позволяет выводить из теории относительности всевозможные концепции и модели пространства и времени - открытого (в бесконечность) и закрытого, однородного (равномерного) и неоднородного (с уплотнениями и разряжениями), линейного (однонаправленного) и нелинейного (разнонаправленного), статического (стационарного) и динамического (развивающегося), субстанциального и релятивного, однослойного и многослойного и т.д. Подобные своеобразные модели пространства-времени, в свою очередь, представлены в древних мифологиях [Косарев, 2000: 209236]. Картина мира Эйнштейна, по утверждению А.Ф. Лосева, делает мыслимым чудо [Лосев, 1990: 408].

Можно констатировать, что время сознания имеет сходные характеристики со временем мифологическим; и мифологическое и субъективное время могут быть рассмотрены как разновидности «концептуального» времени. Еще раз повторим, что личность благодаря интеллектуальной работе сознания и памяти способно объединить различные временные пласты, сделать время многомерным, разнонаправленным, качественно неоднородным, наполнить его конкретным содержанием.

Примечания

Обрядовые действия, по М. Элиаде, заново возвращают человека в мифическое первичное время, когда первопредки творили мир, и которое регулирует повседневную жизнь коллектива и индивидуума. Коллективные и индивидуальные ритуалы реактуализируют изначальное время посредством воспроизведения архетипических действий: освоение новой земли воспроизводит акт перехода от хаоса к космосу, каждое сражение - первый поединок предков или богов, а брак - первая брачная церемония. Сакральное время предстает как обратимое, прерывное и восстанавливаемое время, как «некое мифическое вечное настоящее» [Элиаде, 1994: 49].