Чернышевский н г антропологический принцип в философии. Чернышевский николай гаврилович. Теория познания Чернышевского

Н. Г. Чернышевский относится к числу тех немногих в XIX в. русских мыслителей, которых с полным правом можно назвать политическими философами. Он был хорошо знаком с предшествующей историей мышления, умел критически рассматривать проблемы в том виде, какой они приобрели в ходе развития теоретической (философской) мысли до него. Вместе с тем его мировоззрение представляет собой специфическое видение современной ему действительности и исторических перспектив.

Подобно многим русским мыслителям, Чернышевский не строит философской системы в собственном смысле, не разрабатывает специально таких разделов философского знания, как теория познания, учение о методе, онтология и т. п., хотя и касается их в связи с анализом проблем человека, политической экономии, политики, истории, литературоведения и т. д. Предмет его теоретических интересов иной - действительность, взятая под углом зрения соответствия (или несоответствия) "натуре человека", или, если иметь в виду методологический аспект его учения, "антропологическому принципу в философии". Как политический философ, он был мыслителем, объединявшим в себе функции знатока философии, ученого в широком смысле и одновременно политика, стремившегося сформулировать определенные принципы-нормы, которые помогли бы российскому обществу выработать недостающие ему политические знания или, по крайней мере, восполнить их нехватку.

Антропологический принцип Чернышевского - это прежде всего принцип должного в его философии, исходя из которого оценивается действительность. В. В. Зеньковский отмечал доминирование в духовных исканиях русских мыслителей антропологической, моральной установки, своеобразного панантропологизма, "панморализма", который роднит совершенно разных (порой противоположных) отечественных философов 1 . Фиксируя, каждый по-своему, расхождение реального бытия и сферы ценностей, русские мыслители остаются в большинстве своем на уровне этического сознания, хотя ищут разрешения указанной дилеммы на разных путях. Одни (Хомяков, Киреевский, Соловьев, Леонтьев) развертывают антропоцентризм из сферы этики в план метафизики, другие, как Чернышевский, Лавров, Михайловский, доказывают нераздельность теоретического и ценностного (политико-философского - в случае с Чернышевским) подхода к пониманию бытия.

Чернышевскому не повезло с интерпретацией его творчества. Взгляды мыслителя, оказавшего большое влияние на умственную жизнь России (пик влияния его идей приходится на середину 60-х - 70-е гг. XIX в.), неизменно оказывались включенными в борьбу партий, направлений, а его творчество оценивалось, как правило, исключительно с партийно-политической точки зрения. Вот почему для одних он был великим мыслителем, родоначальником (вместе с Герценом) социалистической традиции в России, революционным демократом, для других - вульгарным материалистом, атеистом, предтечей большевизма и т. п.

Надо сказать, что сам Чернышевский сделал тоже немало для затемнения смысла собственного интеллектуального творчества. Свои концепции он рассматривал прежде всего как средство борьбы за формирование отечественного демократического сознания, за распространение идей, которые, как он надеялся, хотя бы в будущем объединят интеллигенцию с "простолюдинами". Правильному пониманию взглядов Чернышевского в какой-то мере препятствует и то, что развиваемые идеи он редко излагал в систематизированной форме, они разбросаны по статьям, рецензиям, написанным по самым разным поводам, искажены необходимостью считаться с цензурой. Его творческой манере присущи движение мысли в разных, не совпадающих между собой плоскостях, несоотнесенность положений друг с другом, бьющая в глаза противоречивость, озадачивающая последователей.

1 См.:Зеньковский В. В . История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1.С. 16.

1. Вехи жизненного и творческого пути

Николай Гаврилович Чернышевский (1828- 1889) родился в Саратове в семье священника. По окончании духовного училища он был принят в 1846 г. на философский (впоследствии - историко-филологический) факультет Петербургского университета. Помимо университетских курсов Чернышевский в это время изучает современную русскую и западноевропейскую литературу, историю, философию, политическую экономию. Особое внимание он уделяет трудам В. Г. Белинского и А. И. Герцена. Общается Чернышевский также с петрашевцами, в частности с А. В. Ханыковым, который знакомит его с учением социалиста Ш. Фурье. Л. Блан, П. Ж. Прудон, А. Смит, Д. Рикардо, Гегель, Л. Фейербах - вот неполный перечень авторов, с трудами которых он знакомится в университетские годы. Именно в этот период он становится, по его собственному выражению, "партизаном социалистов и коммунистов и крайних республиканцев, монтаньяр" 1 .

Гражданская казнь петрашевцев (22 декабря 1849 г.), судя по его дневнику, вызвала у Чернышевского ненависть к царскому правительству. Он приходит к выводу о необходимости уничтожения царской монархии. Вместо монархии, полагает он, в России следует установить демократическую республику, власть должна перейти в руки трудящихся. "Вот мой образ мысли о России: неодолимое ожидание близкой революции и жажда ее, хоть я и знаю, что долго, может быть, весьма долго, из этого ничего не выйдет хорошего, что, может быть, надолго только увеличатся угнетения и т. д. - что нужды? Человек, не ослепленный идеализациею, умеющий судить о будущем по прошлому и благословляющий известные эпохи прошедшего, несмотря на все зло, какое сначала принесли они, не может устрашиться этого; он знает, что иного и нельзя ожидать от людей, что мирное, тихое развитие невозможно" 2 .

В этой пространной выдержке из дневника Чернышевского заметны, с одной стороны, нетерпение, жажда развязки (в мае 1850 г. молодой Чернышевский обдумывает даже план подготовки народного восстания, мечтает о печатном станке, чтобы выпускать революционные прокламации); с другой - впоследствии развитое, упроченное нежелание идеализировать революцию.

После недолгого периода работы в Саратове (1851-1853) Чернышевский переезжает в Петербург, где поступает учителем во второй кадетский корпус, но вскоре подает в отставку. На этом заканчивается его педагогическая карьера. Некоторое время Чернышевский сотрудничает в "Санкт-Петербургских ведомостях" и "Отечественных записках", но затем переходит в некрасовский журнал "Современник". Когда в 1856 г. Н. А. Некрасов уехал за границу, Чернышевский становится фактически единоличным руководителем журнала. В "Современнике" были напечатаны основные его работы: "Очерки гоголевского периода русской литературы", "Лессинг", "Экономическая деятельность и законодательство", "Капитал и труд", "Критика философских предубеждений против общинного владения", "Антропологический принцип в философии", цикл статей по политике, "Письма без адреса" и др. Влияние "Современника" благодаря прежде всего Чернышевскому заметно растет. Он становится признанным главой демократических кругов в России.

Брожение общества после опубликования царского манифеста от 19 февраля 1861 г. пробуждает у русских демократов надежды на близкую революционную развязку кризиса. В Петербурге появляются революционные прокламации. Впрочем, реализм, свойственный мыслителю в оценке любых политических ситуаций, не позволял ему заноситься в мечтаниях: забитость, темнота, отсталость русского крестьянства были слишком велики, чтобы надеяться на революционный взрыв.

После некоторого замешательства царское правительство перешло в наступление. В июне 1862 г. был приостановлен выход журналов "Современник" и "Русское слово". В июле были арестованы Чернышевский, Н. А. Серно-Соловьевич, Д. И. Писарев, а позже - Н. В. Шелгунов. Чернышевского заключили

в Алексеевский равелин Петропавловской крепости. В руках следствия не было фактических материалов для законного осуждения публициста, однако правительство не остановилось перед беззаконием. В 1864 г. Чернышевский был приговорен к семи годам каторжных работ и к бессрочному поселению в Сибири. Находясь в заключении, он написал роман "Что делать?", а также повесть "Алферьев", переводил "Всеобщую историю" Ф. X. Шлоссера и др.

Из всех этих работ наиболее известен роман "Что делать?". Начав с невинного семейного сюжета, писатель искусно ведет читателя к важнейшим "политическим вопросам": формированию "новых людей", проблеме социалистического переустройства общества, созданию действенной организации, способной возглавить борьбу за новую жизнь, и т. д. Важной заслугой писателя было cоздание образа Рахметова - бескорыстного, непреклонного, преданного делу народа профессионального революционера, противопоставленного как беспочвенным мечтателям-энтузиастам, так и приземленным дельцам от революции.

Публикация в "Современнике" романа (март-май 1863) была последним актом активной общественной деятельности вождя разночинцев. 19 мая 1864 г. писатель подвергся унизительному обряду гражданской казни, а затем был сослан в Сибирь, сначала на Нерчинские рудники, а потом в Вилюйск. Девятнадцать лет провел Чернышевский в Сибири. И здесь он продолжал писать. До нас дошли написанные им в сибирский период роман "Пролог", философские письма к сыновьям конца 70-х гг. и др. Власти предлагали Чернышевскому подать царю прошение о помиловании. Однако Чернышевский не пошел на это. "Мне кажется, - сказал он, - что я сослан только потому, что моя голова и голова шефа жандармов Шувалова устроена на разный манер, - а об этом разве можно просить помилования?!" 3 Но его силы уже угасали. Переведенный под надзор полиции в Астрахань больной Чернышевский не участвует в общественной деятельности. Из философских работ этого периода следует отметить статью "Происхождение теории благотворности борьбы за жизнь". Незадолго до смерти ему разрешили поселиться в Саратове.

1 Чернышевский Н. Г . Полн. собр. соч.: В 15 т. М., 1939-1950. Т. 1.С. 122. 2 Там же. С. 356-357. 3 Н. Г. Чернышевский в воспоминаниях современников: В 2 т. Саратов, 1959. Т. 2. С. 196.

2. Основы философского мировоззрения

Философская позиция Н. Г. Чернышевского может быть понята только в контексте всей европейской интеллектуальной традиции, включая немецкую классическую философию (Гегель, Фейербах), английскую политическую экономию (Рикардо, Милль и др.), французский и английский утопический социализм (Р. Оуэн, Ш. Фурье). Вместе с тем Чернышевский был прежде всего русским мыслителем. В его творчестве легко просматривается содержание, связанное с темой России как специфической исторической реальности, отличной от Запада, напряженные раздумья над историческими судьбами отечества. Вслед за П. Я. Чаадаевым, А. И. Герценом и др. Чернышевский стремился увидеть будущее России через судьбы европейской цивилизации, наметить пути, по которым пойдет преобразование российского общества.

Центральным принципом всего филсусофского мировоззрения Чернышевского является антропологизм, напряженный интерес к человеческому началу социальной жизни, политики, власти. Автор "Антропологического принципа в философии" и "Что делать?" ищет в человеке интегрирующее начало нравственного и социального обновления России. "Разумный эгоист", "новые люди" - это нечто большее, чем просто революционеры, они представляют собой кокон, внутри которого, по его мнению, должно вызреть добровольное общежитие свободных и равных людей. Надо ли удивляться, что обоснование этого человеческого начала в царской России носило большей частью утопический характер. Утопический, но не иллюзорный, что доказало последующее развитие событий в стране, история освободительного движения.

Итак, человеческое начало - ключ к пониманию мысли Чернышевского, включая

философию. Но чтобы войти в проблемное поле его мировоззрения, необходимо пояснить, хотя бы кратко, какую роль играл антропологический принцип в философии Фейербаха, а затем Чернышевского. Это тем более важно сделать, что антропологизм Фейербаха - Чернышевского рассматривался в нашей историко-философской литературе прежде всего, а порой и исключительно, с точки зрения его ограниченности по сравнению с материализмом Маркса и Энгельса. Как правило, воспроизводилась (и абсолютизировалась) оценка Фейербаха и его философии, данная Энгельсом в работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии".

Без сомнения, стихия истории оказалась вне поля зрения Фейербаха, не понял он и революции 1848-1849 гг., что существенно ограничило горизонты его социальной философии. У Чернышевского же события этого периода, циклы преобразования: революции - либеральные реформы - реакционные откаты - находятся в центре внимания. Опыт Западной Европы для Чернышевского не просто пример, а идейная подготовка людей, деятелей, способных ориентироваться в грядущем. Но так или иначе, если иметь в виду философию, оба мыслителя стоят на почве антропологического материализма.

Много позже, в конце жизни, Чернышевский признавался, что знал "когда-то Фейербаха чуть не наизусть". Фейербах для него "отец новой философии", система которого имеет чисто научный характер 1 . Даже в 80-х гг. XIX в. он готов считать философию Фейербаха "лучшим изложением научных понятий о так называемых основных вопросах человеческой любознательности..." 2 .

На первый взгляд кажется, что с философской позицией Чернышевского познакомиться просто - достаточно прочитать его статью "Антропологический принцип в философии". Но указанный принцип, как он сформулирован Чернышевским в статье, не выражает полностью существа его философских взглядов. В ней он прежде всего опровергает дуализм природы и человека с точки зрения философии материализма и достижений естествознания. Тем самым Чернышевский оттеняет не специфику антропологизма как подхода к явлениям, а то общее, что объединяло антропологический материализм с предшествующей материалистической философией, в первую очередь с философией французских материалистов XVIII в. Однако роль фейербаховского антропологизма заключалась не в привлечении новых естественно-научных данных для доказательства материалистического тезиса о единстве природы и человека, а в обогащении материализма рядом достижений классической немецкой философии конца XVIII - начала XIX в. Фейербах делает шаг вперед в том смысле, что ставит "человеческое" в основу своего понимания мира. Для него "человеческое существо не есть больше особое, субъективное существо, но существо универсальное, так как предметом познавательного стремления человека является вселенная, а ведь только существо космополитическое может сделать космос своим предметом" 3 . Иными словами, Фейербах поставил человека в центр понимания мира, как природного, гак и исторического, в центр всякой философии, которая стремится постичь действительность с помощью разума.

Антропологический принцип, т. е. понимание человека как исходного пункта анализа, как критерия оценки сущего, выступает у Чернышевского лейтмотивом уже в его магистерской диссертации "Эстетические отношения искусства к действительности" (1855), затем "Авторецензии" на нее. Отмечая, что Гегель не признавал прекрасного в действительности, Чернышевский подчеркивает, что из понятий, развиваемых им в диссертации, "следует, напротив, что прекрасное и возвышенное действительно существуют в природе и человеческой жизни". Но существуют они не сами по себе, а в связи с человеком: "...наслаждение теми или другими предметами, имеющими в себе эти качества, непосредственно зависит от понятий наслаждающегося человека: прекрасно то, в чем мы видим жизнь, сообразную с нашими понятиями о

жизни, возвышенно то, что гораздо больше предметов, с которыми сравниваем его мы. Таким образом, объективное существование прекрасного и возвышенного в действительности примиряется с субъективными воззрениями человека" 4 .

В нашей литературе немало писали о глубоком понимании Чернышевским гегелевской диалектики, что якобы принципиально отличало его от Фейербаха. Слов нет, знакомство с трудами Гегеля не прошло даром для Чернышевского, обогатив его высокой по тому времени культурой мышления. Но, как и Фейербах, он не смог оценить по достоинству гегелевской диалектики. Несмотря на то что он верно схватил общий характер философского учения о развитии (ср.: философия обязана Шеллингу и Гегелю "раскрытием общих форм, по которым движется процесс развития" 5) и оставил нам образцы диалектического анализа конкретных ситуаций, диалектика в ее гегелевском понимании и как наука о мышлении, как теория познания и логика в общем и целом оказалась вне сферы его теоретических интересов. Сущность диалектического метода мышления заключалась для него в том, что "мыслитель не должен успокаиваться ни на каком положительном выводе, а должен искать, нет ли в предмете, о котором он мыслит, качеств и сил, противоположных тому, что представляется этим предметом на первый взгляд; таким образом мыслитель был принужден обозревать предмет со всех сторон, и истина являлась ему не иначе, как следствием борьбы всевозможных противоположных мнений" 6 .

Вслед за Герценом Чернышевский разводит "принципы", "общие идеи" гегелевской философии, с одной стороны, и "фальшивое содержание, приплетенное к ним", - с другой. Какие же "принципы" подразумевались им?

Прежде всего это принцип единства законов природы - стремление видеть во всей природе "существенное тожество законов, только принимающих различные формы в различных царствах природы" 7 . Далее - принцип признания истины в качестве "верховной цели мышления" и отрицания соответственно "субъективного мышления". Наконец, философия обязана Гегелю принципом конкретности истины ("...каждый предмет, каждое явление имеет свое собственное значение, и судить о нем должно по соображению той обстановки, среди которой оно существует" 8). Правда, все эти принципы носят, по мнению Чернышевского, не только философский характер. Современным естествознанием они доказываются "посредством самого точного анализа фактов" 9 . Но исторически именно немецкая идеалистическая философия, прежде всего Гегель, позволила науке обнять мир "сетью систематического единства", увидеть "в каждой сфере жизни тождество законов природы и истории со своим собственным законом диалектического развития..." 10 .

Развитие немецкой философии, по мнению Чернышевского, завершилось творчеством Фейербаха. Философия тогда "сбросила свою прежнюю схоластическую форму метафизической трансцендентальности и, признав тождество своих результатов с учением естественных наук, слилась с общей теорией естествоведения и антропологией" 11 .

Что касается понимания природы сознания (и познания), здесь проявляется двойственный характер антропологизма: в одних случаях антропологический принцип сводится к установлению связи сознания с человеческим организмом в его целостности, т. е. почти не отличается от натуралистической трактовки сознания, в других - тот же антропологизм означает истолкование человеческого мышления в качестве явления, уходящего своими корнями в определенную социальную сферу. Соответственно этому антропологизм сочетается порой - с теорией познания, которая еще не постигла соотнесенности нашего мышления с историческим бытием, а порой - с постановкой вопроса,

какая же общественная позиция оптимальна для постижения истины.

Ставя проблему таким образом, Чернышевский далеко не решает ее, однако перед ним открывается более широкая перспектива осмысления гносеологических проблем в свете их социальной обусловленности. В частности, сознание оказывается истинным или неистинным перед лицом не абсолютного и неизменного бытия, а исторически изменяющейся действительности. Проблема, следовательно, заключается в том, чтобы установить, какие идеи данной эпохи являются подлинными и почему, и тем самым отделить их от идей ложных. При этом ложным является то сознание, которое по типу своей ориентации отстает от новой действительности, заслоняет ее с помощью устаревших категорий и ходов мышления.

К гносеологической проблематике Чернышевский непосредственно обращается в 70- 80-х гг. XIX в. в связи с распространением в среде естествоиспытателей агностицизма. Сначала в сибирских письмах к сыновьям, а затем в предисловии к 3-му изданию "Эстетических отношений искусства к действительности" он резко выступает против естествоиспытателей, утверждавших, что "предметы действительно существующие... не познаваемы для нас", "что и самые законы мышления имеют лишь субъективное значение, что в действительности нет ничего такого, что представляется нам связью причины с действием, потому что нет ни предыдущего, ни последующего, нет ни целого, ни частей, и так далее и так далее" 12 . Это, вне сомнения, материалистическая позиция. Аргументация Чернышевского - его защита объективности познания, противопоставление точки зрения естествознания агностицизму и т. п. - идет в целом по линии традиционного материализма, не учитывающего тот диапазон проблем, с которыми столкнулась наука и философия во второй половине XIX в. Когда речь идет об исследовании специфики сознания, апелляция к факту зависимости человеческих знаний от человеческой природы, как таковой, мало что дает.

1 Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. 11. С. 209. 2 Там же. Т. 2. С 125. 3 Фейербах Л. Избр. филос. произв.: В. 2 т. М., 1955. Т. 1.С. 95. 4 Чернышевский Н. Г . Полн. собр. соч.: В 15 т Т.2. С. 115. 5 Там же. Т. 5. С. 363. 6 Там же. Т. 3. С. 207. 7 Там же. Т. 16. С. 174. 8 Там же. Т. 3. С. 208. 9 Там же. Т. 7. С. 254. 10 Там же. Т. 3. С. 208. 11 Там же. С. 179. 12 Чернышевский Н. Г . Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. 2. С. 125.

191::192::193::194::Содержание

3. Учение о человеке и обществе

Связь между антропологизмом Фейербаха и учением о человеке Чернышевского вряд ли следует упрощать, делать односторонней и прямолинейной. Дело в том, что воздействие Фейербаха на русскую демократическую мысль, на Чернышевского в частности, совершалось в рамках сложного интеллектуального процесса. Имеется в виду не только роль, которую в мировоззрении Чернышевского сыграли идеи социализма, но прежде всего влияние политической экономии - науки, которая, по выражению итальянского историка Дж. Берти, "придала проблемам политического устройства новое социальное значение" 1 . Благодаря социализму и политэкономии проблемы, касающиеся труда и положения "простолюдинов", выходят у Чернышевского в его учении о человеке на первый план, более того, шаг за шагом грядущая судьба "народного элемента" начинает определять его идейное творчество.

Надо подчеркнуть вместе с тем, что для самого мыслителя его эволюция от просветительства (в духе XVIII в.) к народничеству, точнее, к пониманию трудящихся как фактора, преобразующего общество, выступает в виде развития фейербаховского антропологизма и материализма. Фейербах, по его мнению, не успел разработать "сообразно с основными научными идеями" ряд важных проблем. "Преимущественно должно сказать это о практических вопросах, порождаемых материальной стороною человеческой жизни" 2 . Однако усилиями таких мыслителей, как Сен-Симон, Фурье, Оуэн и др., односторонность науки о человеке, считает Чернышевский, была преодолена: "Материальные и нравственные условия человеческой жизни и человеческие законы, управляющие общественным бытом, были исследованы с целью определить степень их соответственности с требованиями человеческой природы и найти

выход из житейских противоречии, встречаемых на каждом шагу, и получены довольно точные решения важнейших вопросов жизни" 3 .

Таким образом, стоя на позициях антропологизма, считающего, что человек, познав самого себя, становится мерилом всех жизненных отношений, которым он дает оценку сообразно своей сущности, Чернышевский сделал выводы, которые не сделал Фейербах. Антропологическим принципом, считал он, можно объяснить все реальности, связанные с человеком: экономическую жизнь, стимулы деятельности людей, мир ценностей, устремления в области политики и духа и т. п.

"Я", согласно Чернышевскому, не только человек, но и его жизнь, его нужды. Тем самым в сферу анализа включалось огромное множество явлений - "экономический быт", политика, события истории, социальная борьба.

Чернышевский не знал Маркса, заменившего принцип "человека вообще" в объяснении общества идеей классовой борьбы пролетариата, а когда в ссылке немного узнал о Марксе, то не понял и не принял его идей. Осознавая важность "борьбы сословий" в объяснении истории, прошлой и современной, он все-таки остается на точке зрения "человека вообще". Пафосом его теории являлось не исследование историко-экономического процесса, необходимым продуктом которого были буржуазия и пролетариат с их взаимной борьбой, и даже не поиск разрешения противоречий антагонистических классов на почве данного (буржуазного, полубуржуазного) общества. Свою главную теоретическую задачу мыслитель видел в полном согласии с антропологическим принципом в преодолении "односторонности" воззрения на человека и общество, связанной с недооценкой роли "материальных условий быта", в доказательстве того тезиса, что необходимо "присоединение к политическому и умственному элементам народной жизни натурного элемента" 4 , наконец, в определении условий "нормального экономического порядка". Что же касается конкретных путей и средств преобразования общества в "нормальное", соответствующее "человеческой натуре", то они, согласно Чернышевскому, целиком зависят от обстоятельств, которые "имеют характер временный и местный, разнородный и переменчивый" 5 .

Вслед за французскими просветителями Чернышевский рассматривает человека (индивида) как существо, несущее все необходимые свойства, присущие обществу и истории в целом, как своего рода "кирпичик", атом общественного здания. Именно поэтому социально и исторически необходимое, должное в широком политико-моральном смысле выступает для этого индивида как его же собственный, "естественный" или "разумный", интерес. Отсюда политически-должное и индивидуально-выгодное, нравственно достойное, значимое и общеполезное в принципе совпадают, речь может идти только о введении "разумных законов", которые будут предопределять общий характер деятельности людей. Законодатель в конечном счете определяет, что является "полезным" для всех и что перестает быть таковым, побуждая людей с помощью средств наказания и поощрения следовать общественным требованиям.

Категория "натура человека" необходима ему, чтобы ухватить объективную механику поведения людей в обществе. От человека бессмысленно требовать что-либо в качестве только должного: во всех своих поступках он не свободен, а подчинен естественной необходимости, прежде всего воздействию интереса, "расчету пользы". И если результатом этого интереса является дурное общество, то виновны в конечном счете неблагоприятные обстоятельства и законы, а не сам человек, как таковой.

Еще в середине 50-х гг. XIX в. Чернышевский рассматривал предстоящие изменения как общее дело всех без исключения сил, озабоченных судьбами страны. Он полагал, что польза выдвигаемых им планов преобразования слишком очевидна, чтобы единство мыслящих людей нарушили какие-либо посторонние соображения, что идеи "национального интереса", "государственной пользы" сами по себе заключают великую силу убеждения и пропаганды.

Чернышевский, разумеется, знал, что "обыкновенный путь" к изменению гражданских учреждений нации лежит через "исторические события" (войны, революции), как это происходило, например, в Англии и Франции. "Но этот способ слишком дорого обходится государству, и счастлива нация, когда прозорливость ее законодателя предупреждает ход событий" 6 . Один из примеров такого развития - Германия. "В половине XVIII века немцы, во всех отношениях, были двумя веками позади англичан и французов, - пишет Чернышевский в статье "Лессинг" (1856), - в начале XIX века они во многих отношениях стояли уже выше всех народов". И все это, по его мнению, совершилось благодаря немецкой литературе, которая без всякой посторонней помощи, наперекор всем препятствиям дала немецкому народу "сознание о национальном единстве", пробудила в нем "энергические стремления, благородную уверенность в своих силах" 7 . Разумеется, Чернышевский понимал, что историческое движение Германии в конечном счете было обусловлено общим ходом европейских событий: Германия пробудилась от "своей нелепой и тяжелой летаргии" благодаря экономическому и политическому воздействию на нее более передовых Англии и Франции. Но это обстоятельство, по Чернышевскому, не опровергает, а, напротив, усиливает значение немецкого опыта для России. Оно показывает русскому народу пути ускорения своего развития в XIX в. "при помощи уроков и истин, выработанных жизнью собратий..." 8 .

Изменения во взглядах мыслителя относятся к 1858 г. (см. Предисловие к "Истории XVIII века" Шлоссера). Именно тогда Чернышевский перестает верить в "героев добра и правды", сотканных, как он выражается, из "риторских фраз или идеальных увлечений", и признает "людей простых и честных, темных и скромных" "истинно полезными двигателями истории" 9 .

Чернышевский начинает осознавать, что вывести определенную политико-моральную позицию индивида непосредственно из извечной и постоянной "человеческой натуры" не так-то просто. Разница в интересах людей, прежде всего материальных, оказалась неизмеримо более существенным фактором поведения людей, нежели первоначально он себе это представлял. По своим интересам, считал он, современное ему общество расколото на две части: "...одна живет чужим трудом, другая своим собственным; первая благоденствует, вторая терпит нужду". Интерес одних заключается в том, чтобы сохранить нынешнее положение вещей, интерес других состоит, напротив, в его изменении. "Это разделение общества, основанное на материальных интересах, отражается и в политической деятельности" 10 .

Отсюда напрашивается вывод, что "разумное законодательство" зависит не просто от желания законодателя, а прежде всего от наличия политической воли в обществе, способной преодолеть узкокорыстные интересы "господствующего сословия", среди которых экономический интерес играет главную роль. Чернышевский и теперь не думает отказываться от точки зрения антропологизма, но природа человеческих интересов осознается по-иному. Старое воззрение на "жизнь отдельного человека" и соответственно "на жизнь рода человеческого" уже не устраивает мыслителя, потому что в нем чрезмерно большое значение придавалось "отвлеченной морали и односторонней психологии". (Заметим, что и Фейербах в своем учении о человеке также злоупотреблял "отвлеченной моралью".) В жизни же человека, доказывает Чернышевский, чрезвычайно важную роль играет "материальный быт" ("жилища, пища, средства добывания тех вещей и условий, которыми поддерживается существование, которыми доставляются житейские радости или скорби"). Этот, как он выражается, "натурный элемент" жизни должен занять подобающее место в учении о человеке.

Таким образом, "натура человека" фиксируется Чернышевским уже не столько в биологических, сколько в социальных категориях, подытоживаемых прежде всего в политической экономии и в политической науке.

Признается фактически, что "натура человека" находится не внутри индивида, как такового, а в единстве с природными и социальными силами, без которых она не существует и существовать не может. Первоначальные границы антропологического учения раздвигаются: оно должно не только ответить на вопрос, что такое "человек вообще", но и определить условия, которые бы обеспечивали присвоение индивидом его собственных жизненных сил, т. е. обнаружить такие общие условия, при которых материальные силы дополняли бы личность каждого.

Как и раньше, Чернышевский убежден, что "по сущности своей природы человек есть существо стройное и согласное в своих частях" 11 . Однако его "натура" искажается под влиянием "противных потребностям человека условий внешней природы". Коренной источник неблагоприятного влияния - "недостаточность средств к удовлетворению потребностей" - носит экономический характер, а потому и "самые действительные средства" против такого влияния нужно искать в экономической же сфере. Перестроив "экономический быт" на началах, открытых современной наукой, люди добьются соответствия внешних условий интересам индивидов. Таким образом, главный вопрос антропологии Чернышевского: "Не могут ли быть отношения между людьми устроены так, чтобы соответствовать потребностям человеческой натуры" 12 - вел непосредственно к поиску путей и средств переустройства этих отношений, т. е. к разработке начал политической философии.

И все же, оставаясь в пределах антропологического миросозерцания, Чернышевский продолжает рассматривать общество ("материальные и нравственные условия человеческой жизни") скорее как среду существования субъекта ("человека вообще"). "Человек вообще" является в его учении первичным и исходным. Значимость той или иной общественной формы определяется не характером объективного исторического процесса, а тем, какие возможности она дает индивиду для реализации изначальных стремлений его "натуры". Как видим, субъективная критика капитализма, которую впоследствии разовьют народники, в потенции уже содержалась в учении Чернышевского.

Тем не менее отныне экономический интерес массы "простолюдинов" ставится Чернышевским в центр понимания событий истории. Вместо взаимного согласования сословных интересов на почве "разума", "национального интереса" перед его умственным взором развертывается картина борьбы конкурирующих, а порой и антагонистических интересов. Он начинает понимать, что интересы "среднего сословия" (буржуазии) и интересы "простолюдинов" уже разошлись в XIX в. В свете этого понимания рационально-предпочтительное, исторически-целесообразное сплошь и рядом оказывается нереализованным не потому, что оно неизвестно, не разработано, а потому, что расходится с интересами господствующих сословий, экономическими и политическими.

Однако, как и раньше, Чернышевский полагает, что наука "должна быть представительницею человека вообще, должна признавать естественным только то, что выгодно для человека вообще, когда предлагает общие теории" 13 . Но теперь стремление Чернышевского судить об общественных делах и экономических учреждениях "не по временным и местным преданиям", а "просто по здравому смыслу и по чувству справедливости к человеку вообще, а не к рыцарю или вассалу, не к фабриканту или работнику" 14 вступало в противоречие с признанием различий в истолковании понятия "справедливость".

Чтобы разрешить это противоречие, сохраняя основы своего миросозерцания, и прежде всего объективность знания, Чернышевский вынужден постулировать особый, привилегированный характер (в теоретическом смысле, конечно) "интересов большинства", "простолюдинов", привлечь для обоснования этой привилегированности исторические доводы. Раньше "средний класс... думал, что простолюдину ничего особенно не нужно, что

полным счастьем для народа будет то, когда ему, среднему классу, удастся осуществить свои требования" 15 . В XIX в. стало ясно, что интересы "простолюдинов" во многом "несовместны с выгодами среднего сословия". Среднее сословие испугалось новых требований; "борясь против них в жизни, оно старается опровергнуть их в теории" 16 . Но знание об обществе может продолжить свое развитие только как "теория трудящихся", только в последней научный поиск совпадает с интересами развития общества.

Казалось бы, отныне история, экономическая и политическая, предстает перед ним в четкой и ясной перспективе - как процесс борьбы за создание такого общественного порядка, который отвечал бы интересам "простолюдинов" - подавляющего большинства общества. Программа демократов в этой связи должна была выставлять задачу - "по возможности уничтожить преобладание высших классов над низшими в государственном устройстве", причем каким путем это сделать, "для них все равно". Однако перед нами не призыв к безоглядной ломке существующих несправедливых общественных отношений, а простая констатация того, что всегда происходит в условиях радикальных демократических преобразований. Чернышевский не отвергал с порога революционного разрешения общественных проблем: в определенных условиях он неизбежен и продуктивен. Но "чувство справедливости к человеку вообще без всяких дальнейших определений" удерживало его от безоглядной "классовой", а на деле якобинской позиции, когда все потребности общества приносятся в жертву "светлому будущему", представляемому одним, пусть даже многочисленным, "сословием". Он потому и не желал расставаться с точкой зрения "человека вообще" (а практически с признанием приоритета интересов общественного развития), что догадывался о губительности подчинения исторического движения ограниченным целям одного "сословия", даже если это были "работники", "простолюдины". Не случайно категории "интерес нации", "благо человека", "интересы государства" и т. п. удерживаются в его лексиконе даже тогда, когда он переходит на позицию "трудящихся классов".

К тому же эпоха Чернышевского была слишком бедна сознательной самодеятельностью масс, чтобы обольщаться насчет ее характера и последствий. Поэтому, называя революционные эпохи "праздником угнетенных", периодами "благородного порыва" и т. п., он никогда тем не менее не идеализировал их. "Работа никогда не была успешна: на половине дела уже истощалось усердие, изнемогала сила общества, и снова практическая жизнь общества впадала в долгий застой, и по-прежнему лучшие люди... видели свои желания далеко не осуществленными и по-прежнему должны были скорбеть о тяжести жизни" 17 . В истории действуют люди с их недостатками и достоинствами, с их энтузиазмом и корыстными устремлениями, и с этим надо считаться, если стоять на почве фактов.

Чернышевский как политический мыслитель стремится понять современное ему общество таким, каково оно есть само по себе и в то же время - каким оно должно быть, чтобы преобразоваться, достигнуть определенных рубежей; творчество политического мыслителя как раз в том и заключается, чтобы определить, каким образом данное общество способно выйти из его нынешнего состояния, обрести способность самореформироваться и развиться. Вот почему он рассматривает действительность в становлении, а его реализм состоит прежде всего в осознании необходимости сообразоваться с характером и ритмом процесса морального обновления разных социальных слоев.

Чернышевский как трезвый мыслитель осознавал, что объем исторической работы, связанной с введением в жизнь новых начал, настолько громаден, что нельзя обольщаться надеждами на скорое обновление общества. Поражение революции 1848-1849 гг. в Европе открыло ему, "мужицкому демократу" (Ленин), жестокую истину: повсюду, где разрасталась революционная буря, господствующие классы в борьбе против городских

"простолюдинов" находили поддержку в массе нации, близоруком эгоизме городского мещанства, но прежде всего в темноте и реакционных предрассудках крестьянства. "Французские поселяне, - с горечью отмечает Чернышевский, - заслужили всесветную репутацию [тем, что их тупою силою были задушены все зародыши стремлений к лучшему, являвшиеся в последнее время во Франции]. Итальянские поселяне прославились совершенным равнодушием к итальянскому делу. [Немецкие мужики в 1848 году почти повсеместно объявляли, что не хотят никаких перемен в нынешнем положении Германии. Английские поселяне составляют незыблемую опору торийской партии]. Но что же говорить о каких бы то ни было поселянах, ведь они невежественны, им натурально играть в истории дикую роль, когда они не вышли из того исторического периода, от которого сохранились гомеровы поэмы, "Эдда" и наши богатырские песни" 18 .

Этим заявлением Чернышевский отрезает себе всякие пути к идеализации русского крестьянина. Не случайно у него меняется отношение к крестьянской общине: она уходит на второй план.

Впрочем, скептически относясь к революционным потенциям русского крестьянства, Чернышевский тем не менее не исключал возможности взрыва крестьянского возмущения, хотя и не связывал с ним особых надежд. Сколь бы ни была велика в обычные времена апатия крестьянства, полагал он, нарушение интересов мужика при "освобождении" способно было нарушить рутинный ход дела. Грядущее восстание народа, считал он, по-видимому, неизбежно - его породит половинчатый, грабительский характер реформы. Но следует отдавать себе трезвый отчет: "...народ невежествен, исполнен грубых предрассудков и слепой ненависти ко всем, отказавшимся от его диких привычек. Он не делает никакой разницы между людьми, носящими немецкое платье; с ними со всеми он стал бы поступать одинаково. Он не пощадит и нашей науки, нашей поэзии, наших искусств; он станет уничтожать всю нашу цивилизацию" 19 .

Не только русские политические сюжеты занимали Чернышевского. Его мысль постоянно бьется над разгадкой парадоксального характера исторического прогресса. Почему кратковременный успех массы прокладывает путь господству нового эксплуататорского строя? Чем определяется загадочная цикличность политических форм в эпоху революций, "вечная смена господствующих настроений общественного мнения"?

Постановка этих вопросов подводит Чернышевского к раздумьям о роли масс в историческом процессе, взаимодействии масс и вождей. Выявляются огромные потенции народных движений и пока еще ничтожная степень их реализации, обнаруживается ограниченность теории и практики революционеров. В частности, мыслитель фиксирует крайнюю узость кругозора массы, редко замечающей "отношения своих материальных интересов к политической перемене", ее апатичность в обычные времена - на этой узости кругозора и апатии десятилетиями держатся насквозь прогнившие режимы. Он начинает понимать, что масса с громадным трудом втягивается в общественную борьбу. Даже в лучшие для революционеров времена - революции 1848-1849 гг., похода Гарибальди - в движении участвовали только тысячи, редко десятки тысяч из миллионов. К этому добавлялось непостоянство настроений масс, втянутых в революционную борьбу, как это было, например, во Франции в 1789-1795 гг.

С другой стороны, освободительные движения часто возглавляли люди, у которых энтузиазма было больше, чем проницательности, а то и просто "прогрессивные глупцы". Преобразователи приступали к делу слишком часто "раньше времени", были "и нетерпеливы, и нерешительны, и легковерны". Не только "модерантисты", но и радикалы часто вступали в противоестественные союзы с реакционерами; большая часть революционеров боялась включить в свои программы "те преобразования, которые нужны массе", скажем, "аграрные перевороты". Сплошь и рядом "люди, лишенные политического знания", оказывались "по своей неопытности и наивности игрушками в руках интриганов"; "плуты" заводили взявшихся за историческую работу людей "в

болото"; доверчивость к обманщикам чаще всего губила доброе дело.

Наконец, Чернышевский фиксирует еще одну неблагоприятную для исхода революций тенденцию - возникновение в ходе их сверхцентрализованных военно-бюрократических режимов, "механизма", "действительно самого лучшего", для "достижения безграничного произвола лицу, держащему его в руках" 20 .

Как видим, антропологический принцип в политике, политической истории для Чернышевского - это подход к феномену революции с позиций исторического реализма, попытка выявить все плюсы и минусы революционного способа действий.

Чернышевский не отрицал реформистского пути развития - "как отвергать возможность того, что происходит?" 21 . Более того, он пытается выяснить возможности исторического движения в рамках этих форм, заменяющих, как он выражается, "первобытные" способы развязки столкновений в обществе способами "правильной и спокойной развязки". Предпочтительность - при наличии таких форм - "спокойного" хода улучшений не вызывает у него сомнений. То, что отделяло подлинного демократа Чернышевского от либералов, поклонявшихся любой реформистской возможности движения, заключалось отнюдь не в отрицании благотворности реформ, а в осознании условий, без наличия которых реформа не может осуществляться "удовлетворительным образом". Если нет в стране политических сил, способных провести преобразования, реформы обречены - здесь уж ничего не поделаешь. Ибо никакая государственная власть сама по себе не может "заменять собою результаты индивидуальных усилий в общественных делах" 22 .

Для современной общественной мысли продолжают оставаться актуальными политический реализм Чернышевского, его стоически-бесстрашное отношение к истине, какой бы она ни была, трезвое отношение к деятельности людей, в том числе в переломные моменты истории.

1 Берти Дж . Демократы и социалисты в период Рисорджименто. М., 1965. С. 11. 2 Чернышевский Н. Г . Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. 3. С. 180. 3 Чернышевский Н. Г . Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. 3. С. 180. 4 Там же. С. 364. 5 Там же. Т. 7. С. 14. 6 Чернышевский Н. Г . Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. 4. С. 495. 7 Там же С. 7. 8 Там же. С. 65 9 Там же. Т. 5. С. 176. 10 Там же. Т. 6. С. 337. 11 Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. 5. С. 607. 12 Там же. Т. 9. С. 334. 13 Там же. Т. 7. С. 46. 14 Там же. С. 47. 15 Чернышевский Н. Г . Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. 9. С. 35. 16 Там же. С. 36. 17 Там же. Т. 6. С. 12. 18 Чернышевский Н. Г . Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. 7. С. 875 19 Там же. Т. 10. С. 92. 20 Чернышевский Н. Г . Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. 6. С. 21. 21 Там же. Т. 13. С. 134. 22 Там же. Т. 5. С. 402.

194::195::196::197::198::199::200::Содержание

200::201::202::203::204::205::206::207::Содержание

Философия Н.Г. Чернышевского. Гораздо лучше, нежели от меня самого, Вы можете узнать общий характер моего мировоззрения от Фейербаха. Это взгляд спокойный и светлый Н.Г. Чернышевский Деятельность Николая Гавриловича Чернышевского отличалась необычной многогранностью. Это был воинствующий философ - материалист и диалектик, он был также оригинальным историком, социологом, крупнейшим экономистом, критиком, выдающимся новатором в эстетике и литературе.

Философия для Чернышевского была не отвлеченной теорией, а орудием изменения российской действительности. Материализм Чернышевского и его диалектика служили теоретическим обоснованием политической программы революционной демократии. Философские взгляды Чернышевского сложились в теснейшей связи с формированием его революционно-демократических убеждений.

В годы учбы в Петербурге Чернышевский изучает произведения выдающихся ученых и мыслителей своего времени историков, социологов, экономистов, философов. К моменту окончания университета он был уже убежденным революционером и материалистом. Как было сказано, к такому развитию Чернышевского вл, прежде всего, весь ход общественной жизни и передовой общественной мысли России. Впервые Чернышевский учился философии у Герцена и Белинского. Это они зажгли в нем пламя свободы и наполнили его душу глубокой ненавистью к самодержавно-крепостническим порядкам и ко всем формам эксплуатации и угнетения человека. Вслед за Белинским и Герценом Чернышевский сосредоточил свое внимание на критике немецкой идеалистической философии.

В тех условиях последняя представляла, как известно, серьзную опасность, и Чернышевский смотрел на е разоблачение, как на важнейшую боевую задачу. Вместе с тем следует отметить, что Чернышевский в общем правильно понимал классовую природу немецкого идеализма как идеологического оправдания политического консерватизма немецкой буржуазии и феодальной отсталости Германии, как реакцию на материализм.

Чернышевский материалистически решал основной вопрос философии, вопрос об отношении мышления к бытию. Он, отвергая идеалистическое учение о превосходстве духа над природой, утверждал первичность природы, обусловленность человеческого мышления реальным бытием, которое имеет свою основу в самом себе. Наряду с критикой идеалистической философии и материалистическим решением вопроса об отношении мышления к бытию, Чернышевский вл борьбу против агностицизма, всевозможных теорий, утверждавших непознаваемость мира, явлений, предметов.

Неудовлетворенный философской системой Гегеля, Чернышевский обратился к сочинениям виднейшего философа того времени Людвига Фейербаха. Чернышевский был очень образованным человеком, он изучил труды очень многих философов, но своим учителем называл только Фейербаха. Если Вы хотите иметь понятие о том, что такое, по моему мнению, человеческая природа, узнавайте это из единственного мыслителя нашего столетия, у которого были совершенно верные, по-моему, понятия о вещах.

Это Людвиг Фейербах Н.Г. Чернышевский Избранные философские сочинения, М. Политиздат, 1950 г т.3, с. 714 писал Чернышевский. Философ неоднократно объявлял себя фейербахианцем. Когда Чернышевский писал свою первую крупную научную работу, диссертацию по эстетике, он уже в области философии был вполне сложившимся мыслителем - фейербахианцем, хотя в самой диссертации своей не разу не упомянул имени Фейербаха, тогда запрещенного в России.

Прочитав Сущность христианства Фейербаха, Чернышевский отметил в своем дневнике, что она ему понравилась своим благородством, прямотой, откровенностью, резкостью. Он узнавал о сущности человека, как е понимал Фейербах, в духе естественно научного материализма, узнавал о том, что совершенному человеку свойственны разум, воля, мысль, сердце, любовь. Истинное существо - любит, мыслит, хочет.

Высший закон - любовь к человеку. Философия должна исходить не из некой абсолютной идеи, а из природы, живой действительности. Природа, бытие - субъект познания, а мышление производно. Природа - первичное, идеи - е порождения, функция человеческого мозга. Это были для молодого Чернышевского настоящие откровения. Он находил то, что искал. Особенно поразила его главная мысль, показавшаяся совершенно справедливой что человек всегда воображал себе бога человеческим по своим собственным понятиям о себе. Хорош ли он, или плох, это как угодно но он без всякого сравнения лучше всехТам же, с. 714 так говорил Чернышевский о Фейербахе.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ФИЛОСОФИИ. Одним из важнейших аспектов в философии Чернышевского является антропологический материализм. Он считал, что в качестве научного мировоззрения трудящихся может служить лишь материалистическая философия. Чернышевский сознательно причислял себя к идеологам трудящихся масс он развивал в своих сочинениях систему философского материализма, будучи убежден, что именно такая система в состоянии духовно вооружить людей, борющихся против режима насилия и угнетения за социализм.

Основы философского материализма Чернышевского наиболее полно выражены в его знаменитой работе Антропологический принцип в философии, вышедшей в 1860 году. Вокруг этой работы, явившейся теоретическим манифестом русской революционной демократии, разгорелась одна из самых ожесточенных идеологических битв, какие когда-либо до того имели место в истории борьбы материализма с идеализмом.

Чтобы правильно понять и оценить характер материализма Чернышевского, надо, прежде всего, выяснить, что представляет собой его основной философский принцип, названный им самим антропологическим принципом в философии. Объясняя сущность антропологического принципа, Чернышевский писал На человека надобно смотреть, как на одно существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам. Н.Г. Чернышевский Избранные философские сочинения, М. Политиздат, 1950 г т.3, стр. 115. Антропологический взгляд на человека это цельный взгляд на человека, это представление о единстве человеческого организма.

Согласно антропологическому принципу Чернышевского, в основе единства человеческой природы лежит его телесный организм. Первичное есть тело, то есть материя. Естествознание, отмечает Чернышевский, достигло такой степени развития, когда можно показать обусловленность ощущения и психики человека физиологическими процессами, происходящими в нем, не прибегая к помощи других, посторонних сил. Сознание, мышление является для Чернышевского лишь особым свойством высокоразвитой материи.

Чернышевский лишает сознание того независимого, субстанциального существования, которое приписывали ему идеалисты, и объявляет его продуктом развития материи. Антропологический принцип Чернышевского был принципом решения основного вопроса философии вопроса об отношении сознания и материи в духе материализма, поскольку он брал за основу телесный организм и считал психические явления результатом работы мозга.

Но что представляет собой, с точки зрения антропологического принципа Чернышевского, сам человек, его организм Физиология и медицина находят, писал Чернышевский, что человеческий организм есть очень многосложная химическая комбинация, находящаяся в очень многосложном химическом процессе, называемом жизнью Н.Г. Чернышевский Избранные философские сочинения, М. Политиздат, 1950 г т.3, стр. 90. Человек находится в общей цепи развития материи.

От камня до растения, от дерева до животного мира, включая и человека, существуют различные комбинации материи. Таким образом, антропологический принцип, развиваемый Чернышевским, приводит к материалистическому взгляду на человека, а через рассмотрение человека как части природы к материалистическому взгляду на весь совокупный, вне сознания существующий, объективный материальный мир и его закономерности.

Несмотря на то, что на этом пути Чернышевский иногда сбивается на механицизм, он выступает как последовательный материалист в понимании явлений природы. Антропологический принцип в философии был в его руках сажным средством развенчивания идеологических оплотов старого эксплуататорского мира религии и идеализма. В этом основное прогрессивное значение антропологического принципа Чернышевского в тогдашних условиях России. Отстаивая антропологический принцип в борьбе против идеализма и религии, Чернышевский, как известно, ссылался на Фейербаха, как на мыслителя, проводившего этот принцип в своей философии.

Однако нельзя на этом основании отождествлять позиции Чернышевского и Фейербаха, не видеть существенного, большого различия между философией Фейербаха и Чернышевского. Фейербах, как известно, специально занимался исследованием религии, особенно христианской. Утверждая, что в основе представления о боге лежит сущность человека, он доказывал, что содержанием сверхъестественного, религиозного мира являются искаженные, мистифицированные чувства, желания и мысли человека.

Отсюда его главный вывод о том, что тайна религии есть антропология. Антропологизм Фейербаха облекается в теологическую форму и объявляется новой религией. Материализм Чернышевского совершенно свободен от идеалистических и религиозно-этических наслоений, характерных для философии Фейербаха. Чернышевскому было глубоко чуждо стремление придать своей философии религиозную окраску.

Он прекрасно представлял себе коренную противоположность материалистического и религиозного мировоззрения. Отстаивая антропологический принцип в философии, Чернышевский, однако, был далек от мысли считать, что его философия находится где-то между идеализмом и материализмом, как это можно наблюдать у Фейербаха. Наоборот, он, безусловно, и самым решительным образом причислял себя к сторонникам материалистического лагеря и основной водораздел в философии проводил именно между материализмом и идеализмом.

Чернышевский был тем мыслителем, который вел наиболее острую и последовательную борьбу против идеализма, в какой бы форме он ни проявлялся. Чернышевским не был философом в узком смысле слова. Он был человеком революционного дела, революционной практики. В отличие от Фейербаха, обнаруживавшего крайнее безразличие к политической деятельности, Чернышевский глубоко оценил могущественную роль революционной политики, прямо и непосредственно связывая философию и практику революционной демократии.

Конец работы -

Эта тема принадлежит разделу:

Фейербах и русская мысль

Его вклад в развитие философии трудно переоценить. Критикуя объективный идеализм Гегеля, Фейербах отстаивал материалистический.. Столь ценные идеи Фейербаха не могли не найти отражения в трудах других философов. В частности, они оказали огромное..

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ:

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Материали́зм (вещественный) - философское мировоззрение, в соответствии с которым материя (объективная реальность) является онтологически первичным началом (причиной, условием, ограничением) в сфере бытия, а идеальное (понятия, воля, сознание и тому подобное) - вторичным (результатом, следствием). Материализм утверждает существование единственной «абсолютной» субстанции бытия - материи; все сущности образованы материей, а идеальные явления (в том числе, сознание) - являются процессами взаимодействия материальных сущностей. Законы материального мира распространяются на весь мир, в том числе, на общество и человека.

Представители материализма в России: Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, М. А. Антонович, Н. А. и А. А. Серно-Соловьевичи, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский.

Работы Александра Ивановича Герцена: «Доктор Крупов» повесть (1847), «Сорока-воровка» повесть (1848), «Повреждённый» повесть (1851), «Трагедия за стаканом грога» (1864), «Скуки ради» (1869).

Алекса́ндр Ива́нович Ге́рцен (25 марта 1812- 9 января 1870) - русский публицист, писатель, философ.

Атмосфера философских дискуссий 30-40-х гг. XIX в. породила многих замечательных мыслителей. Среди них выдающееся место принадлежит Александру Ивановичу Герцену (1812-1870) - основоположнику теории «русского социализма». 1847 год делит его жизнь на два периода - русский и зарубежный. После выезда за рубеж он жил и работал во Франции, Швейцарии, Италии, Англии. В основанной им совместно с Н. П. Огаревым в Лондоне Вольной русской типографии издавались альманах «Полярная звезда», газета «Колокол», произведения, запрещенные на родине цензурой. Выпускник Московского университета, Герцен был близко знаком с В. Г. Белинским, М. А. Бакуниным, Т. Н. Грановским и А. С. Хомяковым. С молодых лет он относил себя к числу людей, горячо любящих Россию, тех, кто «раскрыт многому европейскому, не закрыт многому отечественному». Основательно изучив историю естествознания и пережив увлечение гегелевской философией и французским социализмом, Герцен в цикле статей «Дилетантизм в науке» (1843) высказал мысль о том, что России, возможно, предстоит «бросить нашу северную гривну в хранилищницу человеческого разумения» и явить миру «действительное единство науки и жизни, слова и дела». Герцен сначала (до 1847 г.) формировался как мыслитель, примыкавший к западническому направлению. Круг его чтения составляли сочинения Сен-Симона, Фурье, Спинозы, Гегеля, Лейбница, Декарта, Гердера, Руссо и многих других авторов. Одной из основных идей, усвоенных Герценом еще в ранний период творчества, является утверждение необходимости свободы личности . Свобода приобщения к европейской культуре в полном ее объеме, свобода от произвола властей, бесцензурное творчество - вот те недоступные в России ценности, к которым стремился Герцен. Впечатления о первой встрече Герцена с Европой, представленные в «Письмах из Франции и Италии» (1847-1852) и в работе «С того берега» (1850 ), свидетельствуют о радикальных изменениях в его оценках европейской цивилизации. Позднее он вспоминал: «Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину». Герцен отмечает «величайшие противоречия» западной цивилизации, сделанной «не по нашей мерке», пишет о том, что в Европе «не по себе нашему брату». Излагая свое видение европейской жизни, Герцен принципиально расходится со всеми известными ему социальными и философскими теориями - от просветительских теорий до построений Гегеля и Маркса. Он приходит к выводу о том, что претензии социальных наук покончить со злом и безысходностью, царящими в мире, - несостоятельны . Жизнь имеет свою логику, не укладывающуюся в рациональные объяснения. Цель человеческой жизни - сама жизнь, и люди не хотят приносить жертвы на алтарь истории, хотя их вынуждают это делать, что показали события революции 1848 г. Критика Герценом западной цивилизации по причине внутреннего разлада с ней может быть охарактеризована как экзистенциальная критика. Он критиковал идеализм Гегеля за то, что судьбу конкретной личности тот принес в жертву абсолютной идее. По Герцену, западная цивилизация богата внешними формами, но бедна человеческим содержанием. Вот почему нивелирующее влияние европейской цивилизации опасно для всех народов. Эта мысль получает отчетливое очертание в его работах 50-х гг., в которых излагается теория «русского социализма» (сам термин «русский социализм» он впервые использовал в работе 1866 г.). Суть этой теории, по Герцену, составляет соединение западной науки и «русского быта», надежда на исторические особенности молодой русской нации, а также на социалистические элементы сельской общины и рабочей артели. Контуры «русского социализма» уточнялись им многократно, В письмах «К старому товарищу» (1869) судьба будущего «русского социализма» рассматривается Герценом уже в более широком общеевропейском контексте. Здесь звучат предостережения против уравнительности и «иконоборчества» - лозунгов революционеров-бунтарей. Герцен критикует поэтизацию революционного насилия, нигилистическое отрицание культурных ценностей. Многие из этих предостережений актуальны и поныне. Неперспективны и нежизненны, по Герцену, такие пути реализации социалистического идеала, которые не учитывают конкретные национальные, исторические, психологические, политические особенности той народной среды, к которой они применяются. Ведь одинаково бесполезными могут оказаться и «бессмысленный бой разрушения», и «всеобщая подача голосов, навязанная неподготовленному народу». Герцен был живым посредником между русской и западноевропейской общественной мыслью и немало способствовал распространению истинных, неискаженных сведений о России в среде европейской интеллигенции. Так, французский историк Ж. Мишле, отрицательно отзывавшийся одно время о русском народе, под влиянием опубликованного на французском языке очерка Герцена «Русский народ и социализм» (1852) переменил свои взгляды на Россию и даже стал постоянным корреспондентом и почитателем русского мыслителя. Убежденный противник самодержавия и деспотизма, Герцен вместе с тем решительно выступал против того, чтобы видеть «лишь отрицательную сторону России».

Работы Николая Гавриловича Чернышевского: 1854 - Критический взгляд на современные эстетические понятия, 1855 - Эстетические отношения искусства к действительности. Магистерская диссертация, 1855 - Возвышенное и комическое, 1885 - Характер человеческого знания, 1858 - Критика философских предубеждений против общинного владения, 1860 - Антропологический принцип в философии.

Никола́й Гаври́лович Черныше́вский (12 июля 1828 - 17 октября 1889) - русский философ-утопист, революционер-демократ, учёный, литературный критик, публицист и писатель.

Крупным русским философом-материалистом был Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889), теоретик утопического социализма , в 60-е гг. лидер материалистического течения . Родился Н. Г. Чернышевский в семье саратовского священника, выходца из крепостных села Чернышева Пензенской губернии (от его названия ведет происхождение фамилия Чернышевского). Как материалист и атеист Чернышевский сложился во время учебы в Петербургском университете, преодолев религиозные воззрения периода обучения в саратовской духовной семинарии. Сохранившиеся его семинарские сочинения («О сущности мира», «Обманывают ли нас чувственные органы?», «Смерть есть понятие относительное» ) свидетельствуют о том, что в юности он не был атеистом. Первую известность Чернышевскому принесла магистерская диссертация «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855 ), в которой изложены главные положения его «реалистической эстетики». В противоположность гегелевскому пониманию прекрасного, утверждавшему, что реальная действительность с эстетической точки зрения мимолетна, не имеет непреходящей ценности для искусства, Чернышевский утверждал, что «прекрасное и возвышенное действительно существует в природе и человеческой жизни». Но существуют они не сами по себе, а в связи с человеком. «Прекрасное есть сама жизнь», причем не в том смысле, что художник должен принимать действительность как она есть, в том числе в ее уродливых проявлениях, а сообразуясь с «правильными понятиями» о ней, вынося «приговор» отрицательным социальным явлениям. Главное философское произведение Чернышевского - «Антропологический принцип в философии» (1860). В нем изложена монистическая материалистическая позиция автора, направленная как против дуализма, так и против идеалистического монизма. Определяя философию как «теорию решения самых общих вопросов науки», он обосновывал положения о материальном единстве мира, объективном характере законов природы, используя данные естественных наук. Принципом философского воззрения на человека, по Чернышевскому, служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма. Он считает, что если бы в человеке была какая-то иная натура, сущность, чем та, которую мы наблюдаем и знаем, то она как-нибудь проявила бы себя. Но этого не происходит, значит, какой-либо другой натуры в человеке нет. Антропологический материализм Чернышевского с идеалистической точки зрения подверг критике профессор Киевской духовной академии П. Д. Юркевич. В статье «Из науки о человеческом духе» (1860) он отрицал возможность философского объяснения человека с помощью одних только данных естествознания. Юркевич критикует Чернышевского не за то, что тот ограничивает изучение психических явлений областью физиологии. Он не согласен прежде всего с материалистической идеей единства человеческого организма. Человеческое существо, по Юркевичу, всегда будет рассматриваться двояко: в опыте внешнем познается его тело и органы, в опыте внутреннем - психические переживания. Вообще природа имеет свою логику (как и дух). В явлениях природы открывается ее «материализм». С этой стороны она и исследуется естественными науками. Но чтобы понять мир во всей его полноте, надо признать еще и «самосознанный» ум, который открывается не в материи, а в духе. В работе «Критика философских предубеждений против общинного владения» (1858) Чернышевский излагает собственную трактовку диалектической идеи развития. «Великий, вечный, повсеместный» закон диалектического развития всего сущего получает у него название «закона вечной смены форм». Действие его прослеживается во всех сферах бытия и иллюстрируется «физическими», «нравственными» и «общественными» фактами. Начиная с анализа явлений физической природы, Чернышевский показывает, что развитие в ней характеризуется «длинной постепенностью». В обществе оно протекает сложнее, поэтому у людей имеется несравненно больше шансов для того, чтобы «при благоприятных обстоятельствах переходить с первой или второй ступени развития прямо на пятую или шестую». Диалектика вечной смены форм у Чернышевского служит отправным пунктом при обосновании идеала общинного социализма и его социально-философских воззрений в целом. Иными словами, таким образом он доказывал возможность перехода к социализму, минуя капитализм, используя существующий в России институт крестьянской общины. Для того чтобы снять «философские предубеждения против общинного владения», он вводит ряд аргументов в пользу радикального преобразования русской общины. Чернышевский считает, что «старое общинное владение» целесообразно не само по себе, не с точки зрения его исторической стабильности (как у славянофилов), но эффективно в качестве экономического принципа коллективной собственности на землю.

МАТЕРИАЛИЗМ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ - Материализм, усматривающий в понятии человека основную мировоззренческую категорию и утверждающий, что только на ее основе можно разработать систему представлений о природе, обществе и мышлении.

Народничество - идеология интеллигенции в Российской империи в 1860-1910-х годах, ориентированная на «сближении» с народом в поиске своих корней , своего места в мире. Движение народничества было связано с ощущением интеллигенции потери своей связи с народной мудростью, народной правдой .

Идеи Герцена и Чернышевского оказали непосредственное влияние на формирование мировоззрения народничества , крупного идейного течения в России последней трети XIX - начала XX в. Источники народничества восходят к широкому кругу произведений европейской (И. Кант, О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, П. Ж. Прудон, Л. Фейербах и др.) и русской мысли (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский и др .). Одним из теоретических источников народничества был марксизм. В свою очередь К. Маркс активно использовал в последнее десятилетие своей жизни труды русских идеологов народничества как важный источник для изучения закономерностей развития докапиталистического общества.

Народничество прошло путь от разрозненных кружков до сплоченных организаций революционных разночинцев («Народная воля» и др,). В начале XX в. подъем революционного движения в России обусловил появление ряда народнических групп и партий, в том числе партии социалистов-революционеров.

Начало оформлению идеологии народничества было положено работами Петра Лавровича Лаврова (1823-1900) «Исторические письма» (1868-1869) и Николая Константиновича Михайловского ( 1842-1904) «Что такое прогресс?» ( 1870). Лавров и Михайловский отрицали возможность объективной интерпретации истории, подчеркивая необходимость учета личностного, морально-ценностного критерия оценки исторических фактов. Так, общественный прогресс, с их точки зрения, не может быть понят как подведение исторических процессов под некий общий принцип, объясняющий ход событий наподобие действия неумолимых законов природы. Прогресс есть «развитие личности» и «воплощение в общественных формах истины и справедливости» (Лавров). Он не равнозначен биологической эволюции, где наиболее доступным критерием совершенства являются усложнение организации и дифференциация. Михайловский в противоположность Спенсеру определяет прогресс не как увеличение социальной разнородности в обществе (посредством роста общественного разделения труда), а как движение к социальной однородности , понимаемой как состояние гармонии общественного целого, выражающееся в объединении и органическом развитии его составных частей, в формировании всесторонне развитого человека, достижении общественного блага и социальной справедливости. Своеобразие социального познания, по Лаврову и Михайловскому, состоит в том, что общественные явления изучают ученые, конкретные личности, обладающие определенными представлениями о добре и зле, желательном и нежелательном. Социальные науки при таком подходе приобретают характер аксиологических дисциплин. Остается лишь очистить их от «дурного» субъективизма, произвола суждений и оценок и должным, критическим образом отобрать положительное, отвергнув все отрицательное. Сфера положительного, по Михайловскому, охватывает идеалы социальной справедливости (солидарности), а вторая сфера - «идолы» и предубеждения, порожденные незнанием современной науки. Утверждение первенства ценности над фактом , приоритет морально должного перед сущим в сфере социального относится к числу оригинальных идей Лаврова и Михайловского. Они считали, что все социальные науки должны быть построены на примате личности . Эти идеи народничества получили развитие в учении Лаврова о критически мыслящих личностях и в теории «борьбы за индивидуальность» Михайловского.

Народничество не выработало единой философской системы. Взгляды его представителей отражали связь с различными традициями русской мысли, а также принадлежность к трем главным направлениям народничества - анархистскому (М. А. Бакунин), пропагандистскому (П. Л. Лавров) и заговорщическому (П. Н. Ткачев).

Работы Михаила Александровича Бакунина: «Государственность и анархия. Борьба двух партий в интернациональном обществе рабочих».

Михаи́л Алекса́ндрович Баку́нин (18 мая 1814- 19 июня 1876) - русский мыслитель, революционер, панславист, анархист, один из идеологов народничества.

Михаил Александрович Бакунин (1814-1876) проделал сложную философскую эволюцию, сменив последовательно увлечения философией Гегеля, левогегельянством и Фейербахом. Он явился создателем едва ли не самого последовательного атеистического учения в России, основанного на материалистическом отрицании религии и церкви, по его выражению, наиболее чуждых человеческой свободе порождений государственного гнета: «Если Бог есть, человек - раб. А человек может и должен быть свободным. Следовательно, Бог не существует». Для Бакунина характерны ссылки не на противоположность науки и религии (как для большинства европейских сторонников атеизма), а на противостояние «реальной и непосредственной жизни и религии», «божественного призрака и действительного мира». Ложность религии, по Бакунину, заключается главным образом в том, что она пытается подчинить воле божества стихийный поток жизни, не укладывающийся ни в рамки законодателей науки, ни в предустановления Верховного существа.

Работы Петра Алексеевича Кропоткина: «Записки революционера», «Идеалы и действительность в русской литературе», «Поля, фабрики и мастерские» (в сокращении), «Речи бунтовщика», «Современная наука и анархия», «Хлеб и воля», «Этика» (Том 1), «Анархия».

Князь Пётр Алексе́евич Кропо́ткин (27 ноября (9 декабря) 1842 - 8 февраля 1921) - русский революционер-анархист и учёный, географ, геоморфолог, историк, публицист из рода Кропоткиных. Создатель идеологии анархо-коммунизма и один из самых влиятельных теоретиков анархизма.

Крупным теоретиком народничества был сторонник анархо-коммунизма Петр Алексеевич Кропоткин (1842-1921). Будучи естествоиспытателем, историком, социологом и теоретиком нравственной философии, он обладал энциклопедическими познаниями. Центром его теоретических изысканий было масштабное историко-социологическое исследование общностей, ассоциаций, союзов, сельских общин и иных форм человеческой коллективности. Свою главную задачу Кропоткин видел в обосновании необходимости замены насильственных, централизованных, конкурентных форм человеческого общежития, основанных на государстве. Эти формы должны быть сменены децентрализованными, самоуправляющимися, солидарными ассоциациями, прообразом которых были сельская община, вольный город Средневековья, гильдии, братства, русская артель, кооперативные движения и т. п. Подтверждение этому Кропоткин находил в «законе взаимопомощи», действие которого охватывает и сферу природы, и сферу общественной жизни (общественная солидарность). Область солидарного, по Кропоткину, является всеобщей и включается в жизнь человека как инстинкт общественности, зарождающийся еще у животных и пересиливающий инстинкт самосохранения.

Философия просвещения Феофана Прокоповича, Г.С. Сковороды и В.Н. Татищева; естественнонаучный материализм М.В. Ломоносова; социологические воззрения Д.С. Аничкова, С.Е. Десницкого и Я.П. Козельского подготовили русский радикализм. Русское общество жаждало «дела» . Философия никогда не имела первостепенного, принципиального значения. В своем подходе к философии и к ее предмету российские радикалы руководствовались идеологическими принципами и воспринимали философию исключительно в контексте обоснования и пропаганды революционных идеалов. Подобные «философские изыскания» характеризовали не только воззрения В.Г. Белинского, но и Н.Г. Чернышевского.

Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889) родился в семье потомственного церковнослужителя, саратовского священника. В основе своих философских воззрений Чернышевский использовал учения французских материалистов XVIII века, элементы учения Гегеля (хотя сам Чернышевский весьма критически относился к немецкой идеалистической философии) и философский антропологизм Л. Фейербаха. Чернышевский преимущественно сосредоточил свои усилия на критике предшествовавших философских систем и отстаивал принципы утилитарной философии. Тем не менее, Чернышевский не создал собственной оригинальной философской системы.

«Антропологический принцип» в философии Чернышевского

Антропологический материализм Чернышевского следует из спора с эстетикой немецкого идеализма. От критики эстетики в немецком идеализме Чернышевский переходит к критики философского идеализма в целом. Знакомство с гегелевским философским наследием привело его к выводу, что общие принципы немецкого идеалиста отличаются необычайной широтой и мощью. Но применение этих принципов самим Гегелем не привел немецкого философа к анализу конкретной действительности. Реализм же самого Чернышевского основан на стремлении исходить из действительности. Поэтому лучшим мыслителем столетия Чернышевский считал Фейербаха. В своей критике немецкого идеализма Чернышевский опирался на антропологический материализм Фейербаха. Но и к философским воззрениям Фейербаха он относился весьма критически. Идя к материализму, Чернышевский не стал истинным последователем Фейербаха.

Основная философская статья Чернышевского «Антропологический принцип в философии» (1860 г.) была написана по поводу философских очерков П.Л. Лаврова. Чернышевский в своей статье критикует любое проявление философского инакомыслия, ему присуща уверенность в том, что только в философских воззрениях, которые он разделяет, есть истина. В статье «Антропологический принцип в философии» Чернышевский излагает свои собственные мнения как «неоспоримые» достижения новейшей науки. Более того, в «антропологическом принципе» Чернышевского исчезает основная традиционная философская проблематика. Таким образом, Чернышевский несколько упрощенно воспринимал философию.

Материалистическая антропология в философских воззрениях Чернышевского

В статье Чернышевского «Антропологический принцип в философии» указывается суть «антропологического принципа» . Суть этого принципа автор статьи выражал предельно кратко: человек существует как материя и как количественное сочетание материальных веществ. Человек является частью природы и естественной эволюции.

Чернышевский борется против «философского» усмотрения в человеке двойственности, он против противопоставления «духа» природе. Чернышевский защищает единство человека, то есть Чернышевский мыслит единство человека как основополагающий принцип в терминах биологизма. Новая философия, как он ее понимал, основана на антропологизме. В этом Чернышевский близок к французским материалистам XVIII века. Он считал, что материалистический биологизм и есть подлинное научное направление в философии. О человеке он мыслил «как существе, имеющем желудок и голову мускулы и нервы» . Жизнь - «подобно всякому другому химическому процессу» , жизнь есть «многосложный химический процесс» .

Если принять данные принципы (а согласно Чернышевскому, именно эти утверждения являются истинно философскими), то нет места для утверждений о превосходстве независимо существующего духа или ума. Воля не является проявлением душевной силы, свободной от природных зависимостей; это всего лишь субъективное выражение, которое в нашем сознании сопровождает происхождение мыслей, действий или внешних феноменов.

Этические воззрения Чернышевского

Этические воззрения Чернышевского связаны с антропологическими элементами его воззрений. Позитивизм Чернышевского подчиняет область «нравственного» , то есть вопросы духовные тем процессам, которые господствуют в сфере физических и химических процессов. Идеализм Чернышевского нашел выражение в его восхищении человеком в формах «сциентизма» . В этом заложено определенное упрощение проблематики мира.

Философия, по мнению Чернышевского, должна ответить на не только вопрос, что такое «человек вообще» . Утилитаризм, как считает Чернышевский, предлагает безопасный стандарт и инструмент для обеспечения безопасности равенства. Утилитаризм предоставляет возможность измерить потребности людей и выяснить сущность и уровень удовлетворения. Утилитаризм также может служить инструментом для охраны справедливости: для сравнения количества удовольствия, предоставляемого большему или меньшему количеству людей.

Теория разумного эгоизма имела революционно-демократический, социальный смысл. Такое общественное устройство и его принципы не противоречат «антропологическому принципу» в философии Чернышевского: как количественные различия становятся качественными различиями, как вода становится льдом или паром, так и самые элементарные и примитивные чувства развиваются в самые нежные и очищенные ощущения и мысли.

Элита Чернышевского, какой она появляется в романе «Что делать?» ― это элита понимания и характера, рационального эгоизма, который перерастает в чистейший, жертвенный, конструктивный общественный идеализм. В этой работе Чернышевский стал проповедовать императивы самодисциплины, преданности обществу, достоинства солдата на службе прогресса. Идеалом Чернышевского становится образцовый человек, атлет социализма Рахметов, который понимает ход истории, требования времени, императивы науки и общественной морали. У него есть сила воли и он свободен от эгоизма, он готов на практике воплотить то, что требует теория, он живет жизнью аскета. Однако Чернышевский отчасти присуждал человеку «пожизненную индульгенцию» , которая освобождала его от самооценки действий. И эта социальная позиция, в конечном счете, приводит к нигилизму социальному и духовному.

Эстетические воззрения Чернышевского

Эстетические воззрения Чернышевского проявляются в магистерской диссертации «Эстетическое отношение искусства к действительности» (1853 г.). Каждый класс, согласно Чернышевскому, имеет свои представления о прекрасном и возвышенном, и эти представления могут в значительной степени не соответствовать.

Чернышевский с подозрением относился к гуманитарным наукам и искусству. Им, по мнению Чернышевского, не хватает точности «точных» наук и, кроме того, гуманитарные науки предоставляют немного возможностей для подтверждения своих постулатов. Только естественные, точные науки заслуживают звания наук. И, кроме того, гуманитарные науки и искусство отягощает «дурное прошлое» из-за их античной ассоциации с идеей «свободного искусства» с концепцией поиска высшего идеала человеком, который имеет свободное время и свободный ум и имеет утонченный вкус для воплощения своих поисков.

Искусство ради искусства может стать ловушкой для человека, который желает избежать таинства существования. Такие люди избегают жизненной ответственности и долга по отношению к своим близким людям и впадают в иллюзии и опиум мечты. Культ искусства ради искусства без всякой связи с проблемами действительной жизни, озабоченность формой без отношения к содержанию, совмещенная с равнодушием по отношению к страданию человечества - это, для Чернышевского, даже хуже чем равнодушие, так как оно основано на одобрении статус-кво (Полное собрание сочинений в 15 т. М., 1939. Т. 2, с. 271, 273-4, 514-16).

Искусство должно заниматься жизнью. Искусство должно признавать свое подчинение по отношению к природе. Данное воззрение не означало, что искусство должно лишь копировать, подрожать и «фотографировать» жизнь. Искусство должно отражать и подчеркивать никогда не прекращающиеся благородные и высшие формы жизни. Но любая попытка создать сферу прекрасного изящнее, возвышеннее, чище чем в действительности осуждалась Чернышевским, так как это было проявлением идеализма, проявлением отрицания подлинного значения жизни.

ГЛАВА ВТОРАЯ

"Антропологический принцип в философии"

Как бы там ни было, а Н. Г. Чернышевский понимал Фейербаха в материалистическом смысле. На этот счет не допускает никаких сомнений его знаменитая философская статья, появившаяся в No№ 4–5 "Современника" за 1860 год. Вот как поясняет он здесь смысл заглавия своей статьи: "Антропологический принцип в философии". Принцип этот состоит в том, что на человека надобно смотреть, как на одно существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам, чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека, как деятельность или всего его организма, от головы до ног включительно, или, если она оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом.

Поясняя антропологический принцип, можно сказать, словами самого Фейербаха, Чернышевский замечает, что до сих пор большинство мыслителей, занимающихся нравственными науками, продолжают работать "по прежнему фантастическому способу ненатурального дробления человека на разные половины, происходящие из разных натур". Но именно потому, что ученые в своем большинстве еще не сознали важного значения антропологического принципа, их труды лишаются всякого серьезного значения. "Пренебрежение к антропологическому принципу отнимает у них всякое достоинство, - говорит он, - исключением служат творения очень немногих прежних мыслителей, следовавших антропологическому принципу, хотя еще и не употреблявших этого термина для характеристики своих воззрений на человека: таковы, например, Аристотель и Спиноза".

Людям, держащимся вульгарного взгляда на сущность материалистического учения, этот отзыв нашего автора об Аристотеле и Спинозе должен представляться совершенно неожиданным и даже смешным. В середине 90-х годов прошлого века, г. А. Волынский в своей книге "Русские критики" произнес по поводу этого отзыва следующий величественный приговор: "Из всех мыслителей прошедшего времени Чернышевский, по какой-то странной ассоциации идей и, без сомнения. ошибочных воспоминаний, готов признать только Аристотеля и Спинозу. В своем фантастическом представлении о системах этих двух действительно великих творцов в области человеческой мысли, он полагает, что, следуя вышеописанному антропологическому принципу, он является их продолжателем при новых данных положительного знания" (стр. 271).

Этот величественный отзыв о будто бы фантастических представлениях Чернышевского свидетельствует лишь о том, что г. А. Волынский ровно ничего не понял в философских взглядах Н. Г. Чернышевского.

Мы уже знаем, что этот последний стоял на точке зрения Фейербаха. Как же относился Фейербах к Спинозе? В своей истории новой философии он излагал учение Спинозы с величайшим сочувствием, а в своих "Grunds?tze", - относящихся к 1843 году, - он высказал ту совершенно справедливую мысль, что пантеизм Спинозы есть теологический материализм, т. е. такое отрицание теологии, которое продолжает стоять на теологической точке зрения. В этом смешении материализма с теологией заключалась, по мнению Фейербаха, непоследовательность Спинозы; но эта его непоследовательность не помешала ему, однако, найти "правильное, по крайней мере для своего времени, выражение для материалистических понятий новейшей эпохи". Поэтому Фейербах называл Спинозу Моисеем новейших свободных мыслителей и материалистов .

После этого понятно, почему Чернышевский относил Спинозу к числу тех, очень немногих прежних мыслителей, которые держались антропологического принципа, хотя еще не употребляли этого термина для характеристики своих философских взглядов: поступая так, он следовал примеру своего учителя, справедливо считавшего Спинозу Моисеем новейшего материализма. Что касается Аристотеля, то Чернышевский в самом деле ошибался, считая его философию родственной с учением Фейербаха. Аристотель гораздо ближе к идеалистам, нежели к материалистам, но и тут не следует забывать, что между учениками Аристотеля были люди, истолковывавшие его систему в смысле, очень близком к материализму . Таковы были Аристоксен, Дикеарх и особенно Стратон. Вероятно, Чернышевский считал их толкование философии Аристотеля правильным и потому объявил их учителя сторонником антропологического принципа. Повторяем, это мнение нельзя признать верным; но нужно все философское невежество г. Волынского, чтоб увидеть в нем доказательство того, что Чернышевский совсем не знал философии .

Итак, в основе философии Чернышевского лежит идея единства человеческого организма. Чернышевский - решительный противник всякого дуализма. По его словам, философия, - т. е. излагаемая и защищаемая им философия Фейербаха, - видит в человеческом организме то, что видят в нем естественные науки. "Эти науки доказывают, - говорит он, - что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаруживалась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет". Но единство человеческой природы не мешает существованию в организме человека двух различных родов явлений: явлений так называемого материального порядка и явлений так называемого нравственного порядка. И вот перед Чернышевским встает вопрос: как относятся один к другому эти два порядка явлений? Не опровергается ли их существованием принцип единства человеческой природы? Чернышевский категорически отвечает, что нет: "Делать такую гипотезу мы не имеем основания, потому что нет предмета, который имел бы только одно качество; напротив, каждый предмет обнаруживает бесчисленное множество разных явлений, которые мы для удобства суждений о нем подводим под разные разряды, давая каждому разряду имя качества, так что в каждом предмете очень много разных качеств". Тут опять обнаруживается полное единство его философских взглядов со взглядами Фейербаха. Известно, что, по учению этого последнего, организм есть субъект, а мышление - свойство ("предикат") этого субъекта, так что мыслит не то отвлеченное существо, с которым оперировала некогда идеалистическая философия, а существо действительное, тело. Ho что такое человеческий организм? Это "очень многосложная химическая комбинация, - отвечает Чернышевский, - находящаяся в очень многосложном химическом процессе, называемом жизнью". Некоторые части этого процесса до сих пор остаются довольно плохо разъясненными. Но из этого вовсе не следует, по замечанию Чернышевского, "чтобы мы уже не знали положительным образом очень многого и о тех частях его, исследование которых находится теперь даже в самом несовершенном виде". Знание некоторых сторон жизненного процесса позволяет нам делать, по крайней мере, отрицательные выводы относительно тех сторон, которые пока еще плохо исследованы. Такие отрицательные выводы имеют, по словам Чернышевского, большую важность во всех науках; но особенно важны они в нравственных науках и в метафизике, потому что там они устраняют много вредных ошибок. Чтобы пояснить эту важную мысль, предоставим слово самому Чернышевскому. "Говорят: естественные науки еще не достигли такого развития, чтобы удовлетворительно объяснить все важные явления природы, - пишет он. - Это совершенная правда - но противники научного направления в философии делают из этой правды вывод вовсе не логический, когда говорят, что пробелы, остающиеся в научном объяснении натуральных явлений, допускают сохранение каких-нибудь остатков фантастического миросозерцания. Дело в том, что характер результатов, доставленных анализом объясненных наукою частей и явлений, уже достаточно свидетельствует о характере элементов, сил и законов, действующих в остальных частях и явлениях, которые еще не вполне объяснены: если бы в этих не объясненных частях и явлениях было что-нибудь иное, кроме того, что найдено в объясненных частях, тогда и объясненные части имели бы не такой характер, какой имеют".

Это рассуждение опять направляется против дуализма. Как ни мало исследованы так называемые психические явления, но мы уже теперь можем с достоверностью сказать, что ошибались мыслители, относившие их на счет особой субстанции. Такой особой субстанции не существует. Психические явления представляют собою не более как результат деятельности человеческого организма. Таково положение, красной нитью проходящее через всю статью Чернышевского.

Но тут полезно будет сделать следующую оговорку. В статье Чернышевского есть строки, которые могли подать, - и действительно подали, - повод к недоразумениям. Вот эти строки: "Мы знаем, в чем состоит, например, питание; из этого мы уже знаем приблизительно, в чем состоит, например, ощущение: питание и ощущение так тесно связаны между собою, что характером одного определяется характер другого". Прочитав эти строки, можно, пожалуй, подумать, что Чернышевский разделял взгляд тех будто бы материалистов, которые утверждали, что мысль, а следовательно, и ощущения есть не более как движение вещества. Но на самом деле он, как и Фейербах, был очень далек от такого материализма. Его материалистический взгляд лучше всего выражается словами Фейербаха: "Чт? для меня, или субъективно, есть чисто духовный, нематериальный, нечувственный акт, т? само по себе, объективно, есть акт материальный, чувственный" . Чтобы читатели не заподозрили нас в намерении приписать Чернышевскому такие взгляды, каких у него не было, мы приведем следующие слова самого Чернышевского: "Ощущение по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущение, во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение". Вдумаемся в эти слова. Существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение, есть материальное существо, организм, испытывающий на себе действие внешнего предмета. Действие это состоит в том, что так или иначе приходят в движение те или другие части организма. Это движение известных частей организма вызывает известное ощущение, но оно не тождественно с ощущением: оно представляет собою лишь объективную сторону того самого явления, которое, с субъективной стороны, - т. е. тому существу, в котором совершается этот процесс движения, - представляется как ощущение. У Чернышевского, как и у Фейербаха, эти две стороны явления, - субъективная и объективная, - теснейшим образом связаны между собою; но они не отождествляются одна с другой. Напротив, Чернышевский подобно Фейербаху восстал бы против такого отождествления, потому что справедливо увидел бы в нем бессознательное повторение одной из коренных ошибок идеализма - мнимое разрешение антиномии между субъектом и объектом посредством устранения одного из ее элементов .

Ниже мы увидим, что противники Чернышевского, обрушившиеся на него за статью "Антропологический принцип в философии", крайне плохо выяснили себе взгляд его на отношения между субъектом и объектом. Но сейчас мы вынуждены ограничиться указанием на то, что Чернышевский не одобрял свойственного позитивистам воздержания от рассмотрения вопроса о взаимном отношении между материей и духом. Так, например, он отказывается признать Дж. Ст. Милля "представителем современной философии" по той причине, что Милль никогда не занимался указанным вопросом: "Он преднамеренно отклоняется, - говорит о нем Чернышевский, - от высказывания всякого мнения о подобных предметах, как будто считая их недоступными точному исследованию". Последние слова показывают, что, по мнению Чернышевского, вопросы этого рода были вполне доступны исследованию.

Идем дальше. Мы знаем, что Чернышевский смотрел на человеческий организм, как на "очень многосложную химическую комбинацию, находящуюся в очень многосложном химическом процессе, называемом жизнью". Сложность этого процесса так велика, что занимающаяся им отрасль химии выделилась в особую науку, получившую название физиологии. Но это обстоятельство нимало не подрывает мысли, что человек составляет лишь часть природы. "Отношение физиологии к химии можно сравнить, - говорит Чернышевский, - с отношением отечественной истории к всеобщей истории. Разумеется, русская история составляет только часть всеобщей; но предмет этой части особенно близок нам, потому она сделана как будто особенною наукою: курс русской истории в учебных заведениях читается отдельно от курса всеобщей, воспитанники получают на экзаменах особенный балл из русской истории; но не следует забывать, что эта внешняя раздельность служит только для практического удобства, а не основана на теоретическом различии характера этой отрасли знания от других частей того же самого знания. Русская история понятна только в связи с всеобщею, объясняется ею и представляет только видоизменение тех же самых сил и явлений, о каких рассказывается во всеобщей истории. Так и физиология только видоизменение химии, а предмет ее только видоизменение предметов, рассматриваемых в химии". К этому надо прибавить, что и физиология не ограничивается исследованием жизненного процесса, совершающегося в человеческом организме. Физиология человеческого организма есть лишь часть одного отдела физиологии - физиологии животных. Между человеком и животным существенной разницы нет ни со стороны материальных процессов организма, ни даже со стороны так называемых духовных процессов. "Действительно научный анализ, - поясняет Чернышевский, - открывает несправедливость голословных фраз, будто животные вовсе лишены разных почетных качеств, как, например, некоторой способности к прогрессу. Обыкновенно говорят: животное всю жизнь остается тем, чем родилось, ничему не научается, не идет вперед в умственном развитии. Такое мнение разрушается фактами, известными каждому: медведя научают плясать и выкидывать разные штуки, собак - подавать поноску и танцевать; слонов даже выучивают ходить по канату; даже рыб приучают собираться в данное место по звонку, - этого всего обученные животные не делали без ученья; ученье дает им качества, которых без него не имели бы они. Не только человек учит животных - сами животные учат друг друга; известно, что хищные птицы учат своих детей летать". Не находя нужным слишком распространяться здесь об этом вопросе, мы только прибавим, что в своей статье Чернышевский высказал по его поводу много таких соображений, которые можно встретить в вышедшей значительно позже книге Дарвина "Происхождение человека".

Если человеческий организм по существу ничем не отличается от организма животного, то этот последний, в свою очередь, ничем существенным не отличается от растительного организма. Чернышевский говорит: "В наиболее развитых формах своих животный организм чрезвычайно отличается от растения; но читатель знает, что млекопитающие и птицы связаны с растительным царством множеством переходных форм, по которым можно проследить все степени развития так называемой животной жизни из растительной: есть растения и животные, почти ничем не отличающиеся друг от друга, так что трудно сказать, к какому царству отнести их". Более того. В первое время своего существования все животные почти одинаковы с растениями в первой поре их роста. Чернышевский указывает, что зародышем животного как зародышем растений, служит "ячейка", и, заметив, что зародыш животного трудно отличить от зародыша растения, он продолжает: "Итак мы видим, что все животные организмы начинают с того же самого с чего начинает растение, и только впоследствии некоторые животные организмы приобретают вид очень различный от растении и в очень высокой степени проявляют такие качества, которые в растении так слабы, что открываются только при помощи научных пособии. Так например, в дереве есть зародыш движения: соки в нем движутся, как в животных; корни и ветви тянутся в разные стороны; правда, это перемещение происходит только в частях, а целый организм растения не переменяет места; но и полип также не переменяет места: полипняк способностью перемещения не превосходит дерево. Но есть даже и такие растения, которые переменяют свое место: сюда принадлежат некоторые виды семейства Mimosa".

Мы не скажем, что мысли, высказанные в этом случае Чернышевским были совсем новы для своего времени: их можно встретить как у Гегеля так и особенно у некоторых натурфилософов школы Шеллинга Чернышевский знал немецкую идеалистическую философию; неудивительно, что ему были известны и эти мысли. Но под его пером они до такой степени освободились от всяких метафизических примесей до такой степени окрасились в материалистический цвет естествознания что сам собою возникает вопрос: не был ли Чернышевский уже s то время знаком с зоологическими теориями Ламарка и Жоффруа Сент-Илера? Прямых указаний на это мы в его сочинениях не находим, но недаром же он, выступив, по своем возвращении из Сибири, против "теории благотворности борьбы за жизнь", подписался "Старым трансформистом", и недаром он называл тогда Ламарка гениальным биологом. Очень вероятно, что уже и в 60-х годах биологическая теория трансформизма была хорошо знакома ему в трудах некоторых предшественников Дарвина.

Закончим изложение относящихся сюда взглядов Чернышевского напоминанием о том, что в его глазах органическая жизнь вообще есть лишь очень сложный химический процесс. Этим определяется его отношение к витализму. Никакой особой жизненной силы не существует. Химические процессы, совершающиеся в организме, только своею сложностью отличаются от химических процессов, происходящих в так называемой неорганической природе. "Еще не очень давно казалось, - замечает Чернышевский, - что так называемые органические вещества (например, уксусная кислота) существует только в органических телах; но теперь известно, что при известных условиях они возникают и вне органических тел, так что разница между органическою и неорганическою комбинациею элементов несущественна, и так называемые органические комбинации возникают и существуют по одним и тем же законам, и все они одинаково возникают из неорганических веществ. Например, дерево отличается от какой-нибудь неорганической кислоты собственно тем, что кислота, это - комбинация немногосложная, а дерево - соединение многих многосложных комбинаций. Это как будто разница между 2 и 200, - разница количественная, не больше".

Чернышевский мало писал собственно о философских вопросах, хотя знал философию несравненно лучше, нежели огромнейшее большинство наших передовых писателей конца 60-х, 70-х и 80-х годов, напр., Н. К. Михайловский. Философия интересовала его главным обратим, как теоретическая основа известных практических требований. Вот почему и в своей статье "Антропологический принцип в философии" он не упускает из виду этих требований, не раз заговаривая о них. И вот почему также он посвящает в ней много внимания тем вопросам философской теории, которые имеют непосредственное отношение к задачам практической жизни. Таков, например, вопрос о философской основе нравственности, а прежде всего о воле.

Чернышевский доказывает, что первым следствием вступления: "нравственных знаний" в область точных наук явилось устранение некоторых старых взглядов на поступки людей. "Положительно известно, например, - говорит он, - что все явления нравственного мира проистекают одно из другого или из внешних обстоятельств по закону причинности, и на этом основании признано фальшивым всякое предположение о возникновении какого-нибудь явления, не произведенного предыдущими явлениями и внешними обстоятельствами. Поэтому нынешняя психология не допускает, например, таких предположений: "Человек поступил в данном случае дурно, потому что захотел поступить дурно, а в другом случае хорошо, потому что захотел поступить хорошо". Она говорит, что дурной поступок или хороший поступок был произведен непременно каким-нибудь нравственным или материальным фактом или сочетанием фактов, а "хотение" было тут только субъективным впечатлением, которым сопровождается в нашем сознании возникновение мыслей или поступков из предшествующих мыслей, поступков или внешних фактов". Иначе сказать, смотря на человека, как на невольный продукт окружающей среды, Чернышевский относился с величайшей гуманностью даже к таким некрасивым сторонам человеческого характера, в которых идеалисты видели лишь злую волю, заслуживающую строгой кары. По мнению Чернышевского, все зависит от общественных привычек и обстоятельств, а так как общественные привычки тоже складываются под влиянием обстоятельств, то этими последними в конце концов и определяются все действия людей. "Вы вините человека, - писал он, - всмотритесь прежде, он ли в том виноват, за что вы его вините, или виноваты обстоятельства и привычки общества, - всмотритесь хорошенько, быть может, тут вовсе не вина его, а только беда его". "Охранители" хотели видеть в подобных словах Чернышевского защиту нравственной распущенности, но, разумеется, только доказали этим свое собственное непонимание дела. На самом деле Чернышевский и тут лишь излагал и развивал не имеющие ничего общего с распущенностью взгляды своего учителя Фейербаха. Известны афоризмы этого последнего вроде: "Во дворце думается иначе, чем в хижине, низкий потолок которой как бы давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в комнате; теснота сдавливает, простор расширяет сердце и голову. Где нет случая проявить талант, там нет и талантов; где нет простора для деятельности, там нет и стремления, по крайней мере истинного стремления к деятельности"; или: "если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми". Но не всем известно. что афоризмы и теория этого рода явились в XIX веке лишь повторением и отчасти применением к изменившимся обстоятельствам учении материалистов XVIII века. Маркс еще в 40-х годах указал на тесную связь между материалистическими учениями, с одной стороны, и социалистическими - с другой. "Если человек, - писал он, - несвободен в материалистическом смысле этого слова, т. е. если его свобода заключается не в отрицательной способности избегать тех или других поступков, а в положительной возможности проявления своих личных свойств, то надо, стало быть, не карать отдельных лиц за их преступления, а уничтожить противообщественные источники преступлений и отвести в обществе свободное место для деятельности каждого отдельного человека. Если человеческий характер создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать эти обстоятельства достойными человека".

В частности у Чернышевского взгляд на характер человека, как на продукт обстоятельства, выработался не только под влиянием Фейербаха, но также и под влиянием современных ему западноевропейских социалистов, особенно Роберта Оуэна, который, как известно, написал целое исследование об образовании человеческого характера ("A New View of Society or Essays on the Principle of the Formation of the Human character") и который во всей своей практической деятельности всегда исходил из того убеждения, что злые поступки людей составляют не вину их, а их беду.

Но если человеческий характер есть продукт обстоятельств, то легко видеть, как следует отвечать на вопрос о том, добр или зол чело век по своей природе. Ни добр, ни зол сам по себе, а становится добрым или злым, смотря по обстоятельствам. Чернышевский говорит: "Можно находить, что Иван добр, а Петр зол; но эти суждения прилагаются только к отдельным людям, а не к человеку вообще, как прилагаются только к отдельным людям, а не к человеку вообще, понятия о привычке тесать доски, уметь ковать и т. д. Иван - плотник, но нельзя сказать, что такое человек вообще: плотник или не плотник. Петр умеет ковать железо, но нельзя сказать о человеке вообще, кузнец он или не кузнец. Тот факт, что Иван стал плотником, а Петр кузнецом, показывает только, что при известных обстоятельствах, бывших в жизни Ивана, человек становится плотником, а при известных обстоятельствах, бывших в жизни Петра, становится кузнецом. Точно так при известных обстоятельствах человек становится добр, при других - зол".

Отсюда, разумеется совсем близко до практических выводов в направлении, отмеченном Марксом. Чернышевский для примера ставит пред собой вопрос о том, каким образом люди могли бы стать добрыми, так чтобы недобрые люди сделались на свете чрезвычайной редкостью, и отвечает на него так: "Психология говорит, что самым изобильным источником обнаружения злых качеств служит недостаточность средств к удовлетворению потребностей, что человек поступает дурно, т. е. вредит другим, почти только тогда, когда принужден лишить их чего-нибудь, чтобы не остаться самому без вещи, для него нужной". Если бы общество было организовано так, чтобы порядочным образом удовлетворялась потребность человека в пище, то уже одно это привело бы к устранению по крайней мере 9 /10 всего того зла, которое существует в нынешнем обществе. Говорят, что это невозможно по несовершенству технических искусств, но если этот довод и был когда-нибудь основательным, то при нынешнем состоянии механики и химии он утратил всякое значение: "земля могла бы производить в каждой стране умеренного пояса несравненно больше пищи, чем сколько нужно для изобильного продовольствия числа жителей, в десять и двадцать раз большего, чем нынешнее население этой страны". Чернышевский не находит возможным разбирать, почему до сих пор ни одно человеческое общество не позаботилось о надлежащем удовлетворении такой настоятельной потребности, как потребность в пище. Но ему казалось, что изложенного им было достаточно для разъяснения того, "в каком положении находятся теперь нравственные науки". И, действительно, этого было совершенно достаточно для того, чтоб дать читателю понятие о точке зрения нашего автора .

Написанная, - в силу необходимости, слишком хорошо знакомой русскими писателями, - эзоповским языком, но все-таки смелая и яркая по своему содержанию, статья "Антропологический принцип в философии" должна была произвести очень сильное впечатление как в среде читателей, сочувствовавших направлению Чернышевского, так и, может быть, еще более, между людьми, восставшими против него. Неудивительно, что она вызвала горячую полемику.