Главная » Гинекология » Тоталитарная секта «Церковь «Благодать. Тоталитарная секта «Церковь «Благодать Когда вы под давлением, Бог присутствует рядом

Тоталитарная секта «Церковь «Благодать. Тоталитарная секта «Церковь «Благодать Когда вы под давлением, Бог присутствует рядом

[древнеевр. или ; древнегреч. χάρις], нетварная Божественная сила (δύναμις), в к-рой Бог являет Себя человеку, а человек с ее помощью преодолевает в себе греховное начало и достигает состояния обожения.

В Ветхом Завете

древнеевр. и не всегда несут в себе религ. содержание. Так, первое в нек-рых случаях употребляется в эстетическом смысле, напр., - «прекрасная серна» (речь идет о красивой женщине) (Прем 5. 19), - «красивый» (драгоценный) камень» (Прем 17. 8). Словом библейские авторы характеризуют мудрого человека («Слова из уст мудрого - благодать» - Еккл 10. 12). Когда оно определяет человеческие взаимоотношения или отношение Бога к человеку, то обычно выражает расположение, благоволение, милость, оказываемые друг другу или проявляемые Богом к ветхозаветным праведникам («И послал Саул сказать Иессею: пусть Давид служит при мне, ибо он снискал благоволение в глазах моих» - 1 Цар 16. 22; «Адер снискал у фараона большую милость...» - 3 Цар 11. 19). В отношении Бога к человеку: «Если я,- говорит Авраам Богу,- обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Быт 18. 3). «Обрести (или снискать) благоволение» или «милость» (ср.: 2 Цар 15. 25), или «благодать» (Суд 6. 17) - типичные библейские выражения, в каждом из к-рых используется древнеевр. слово .

Основными значениями слова являются «милость» и «милосердие». С их помощью также описываются отношения между людьми (Быт 20. 13; 3 Цар 20. 31) и отношение Бога к тварному миру и человеку (Пс 32. 5; 35. 6; Исх 15. 13; 34. 7).

В Новом Завете

древнегреч. χάρις, имеет неск. значений. С помощью этого слова описываются расположение и любовь, оказываемые кому-либо («И каждый день единодушно пребывали в храме... хваля Бога и находясь в любви (греч. ἔχοντες χάριν; слав. «имуще благодать») у всего народа» - Деян 2. 47); богоугождение («то угодно (χάρις) Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо» - 1 Петр 2. 19); Божественное благоволение (Давид «обрел благодать перед Богом» - Деян 7. 46); выражается благодарность Богу («Благодарение Богу (χάρις τῷ Θεῷ) за неизреченный дар Его!» - 2 Кор 9. 15). Этим словом называется пожертвование, оказываемое кому-либо («Когда же приду, то, которых вы изберете, тех отправлю с письмами, для доставления вашего подаяния (χάρις) в Иерусалим»; ср. слав.: «послю отнести благодать вашу во Иерусалим») - 1 Кор 16. 3), и сама христ. жертвенность («изобилуйте и сею добродетелью (χάρις)»; ср. слав.: «да и в сей благодати избыточествуете» - 2 Кор 8. 7). Однако в главном значении греч. χάρις используется для описания Б. как Божественной силы, даруемой человеку для его спасения.

Понятие о Б.

О Б. как нетварной Божественной силе говорил апостолам Иисус Христос: «...вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой» (Деян 1. 8). Как сила понимается Б. ап. Павлом : «...Господь сказал мне: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи»» (2 Кор 12. 9). Природе Божественной силы много внимания уделяется в «Ареопагитиках» (Areop . DN II 4-5, 7, 11). Эта сила называется также «энергиями» (см. Нетварные энергии), «Божественной славой», «лучами Божества», «божествами», «нетварным светом» (см. Фаворский свет) и свидетельствует о различении между сущностью Бога и Его действованиями. С учетом апофатизма и антиномизма правосл. учения о Божественных энергиях эту силу можно определить как проявление Божественной природы. Поэтому ею обладают все три Лица Св. Троицы, независимо от их ипостасных свойств, что дает основание ап. Павлу приписывать ее любому Божественному Лицу. Так, он определяет ее как Б. Бога Отца (Еф 1. 6), называет «благодатью Господа нашего Иисуса Христа» (Рим 16. 20), призывает на христиан «благодать... и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (1 Кор 1. 3). Не употребляя словосочетания «благодать Святого Духа», апостол вместе с тем постоянно говорит о «силе Духа Божия» (Рим 15. 19), живущей в христианах, укрепляющей их и помогающей им приносить свои молитвы Богу (Рим 8. 26; и др.). Лица Св. Троицы проявляют Б. в совместном тройческом действовании. «Действие несозданной сущности,- пишет свт. Кирилл Александрийский ,- есть нечто общее, хотя оно и свойственно каждому Лицу, так что по триипостасности действие относится к каждой из них, как свойство совершенного Лица. Итак, Отец действует, но через Сына в Духе. Сын действует также, но как сила Отца, поскольку Он от Него и в Нем по собственной Своей ипостаси. И Дух действует также, ибо Он - Дух Отца и Сына, Дух всемогущий и сильный» (Сyr . Alex . De S. Trin. 6). При общности тройческого действования в тайне домостроительства тем не менее можно усмотреть различные модусы благодатного проявления каждого Лица. Бог Отец, отдавший «Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16), является Источником благодатного освящения человека. Об этом освящении молился Ему Иисус Христос: «Освяти их истиною Твоею» (Ин 17. 17). О нем говорит и ап. Павел: «Он (т. е. Бог Отец.- М . И .) облагодатствовал нас в Возлюбленном» (т. е. в Иисусе Христе) (Еф 1. 6). У того же апостола мы узнаем о благодатном помазании Богом Отцом призванных к жизни во Христе: «Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши» (2 Кор 1. 21-22). Иисус Христос, будучи «силой Отца» (свт. Кирилл Александрийский; ср.: 1 Кор 1. 24), является Виновником благодатного освящения, т. к. последнее стало возможным только благодаря совершенному Им искуплению человеческого рода (Ин 7. 39). Поэтому Б. даруется человеку не вообще, а только «во Христе Иисусе» (1 Кор 1. 4), а имеющие ее в себе становятся носителями «Духа Христова» (Рим 8. 9), Который посылается Богом Отцом и вселяется в их сердца (Гал 4. 6). Совершителем же благодатного освящения человека является Третье Лицо Св. Троицы - Св. Дух. Именно поэтому словосочетание «благодать Святого Духа» так часто встречается в литургической письменности и в церковной лит-ре вообще, хотя его нет в Свящ. Писании. Поскольку Б. есть проявление Божественной природы, это словосочетание не означает того, что Б. исходит только от Третьей Ипостаси. Св. Дух, посланный Сыном от Отца (Ин 15. 26) для завершения Божественного домостроительства на земле, в свою очередь Сам ниспосылает людям дары Б., присущие всей Св. Троице, делая их «причастниками Божественного естества» (2 Петр 1. 4). Отмеченная особенность домостроительства Третьей Ипостаси является причиной того, что такие слова и словосочетания, как «благодать», «Дух благодати», «дар Святого Духа», «Сила Божия», «Святой Дух», «Дух Христов», «благодать Святого Духа», в контексте учения о Б. часто употребляются как синонимы. Благодатное возрождение Сам Иисус Христос определяет как рождение «от воды и Духа» (Ин 3. 5). А христиан, возродившихся к духовной жизни, ап. Павел называет «храмом Божиим», потому что «Дух Божий живет» в них (1 Кор 3. 16). О том, что в этом и в др. аналогичных местах апостол говорит не об ипостасных свойствах Св. Духа, а о силе, присущей всей Св. Троице, свидетельствует одно из его поучений, обращенное к рим. христианам, в к-ром он Дух Божий называет «Духом Христовым» (Рим 8. 9). «Дух Святой... получает всю ту множественность имен, которую можно приложить к благодати»,- замечает по этому поводу В. Н. Лосский , цитируя при этом 5-е Слово о богословии свт. Григория Богослова : «Прихожу в трепет, когда представляю в уме богатство наименований... Дух Божий, Дух Христов, Ум Христов... Дух сыноположения... Он есть Дух... воссозидающий в крещении и воскресении... Дух, Который... дышет, идеже хощет... Дух просвещения жизни, лучше же сказать, самый свет и самая жизнь. Он делает меня храмом, творит богом, совершает, почему и крещение предваряет и по крещении взыскуется. Он производит все то, что производит Бог» (Лосский В . Мистическое богословие. С. 123; Greg . Nazianz . Or. 31).

Закон и Б.

Грехопадение человека привело к тому, что он уже не мог выполнить своего призвания и достигнуть состояния обожения. Однако Божественный замысел о человеке не изменился и после грехопадения: человек по-прежнему призывается к стяжанию полноты Божественной жизни и к единству с Богом. Путь к этому единству, как свидетельствует вся священная история, был длительным и трудным. Грех и его последствия оказались столь губительными для человеческой природы, что самому человеку их преодолеть не под силу. Грешник нуждался в Божественной помощи, к-рая и была ему явлена в тайне домостроительства, сокрытой «от веков и родов» (Кол 1. 25-26). Эта тайна стала открываться уже в ветхозаветные времена, хотя ВЗ еще не знал состояния обожения, «потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин 7. 39). Ветхозаветная сотериология слишком несовершенна; руководствовавшийся ею жил по Закону, а не по Б. (Рим 6. 14). Закон же, данный Богом Моисею, был только «детоводителем ко Христу» (Гал 3. 24). По определению митр. Киевского свт. Илариона , Закон - лишь «предтеча и слуга благодати» (цит. по: Молдован . С. 160 (Список Сол-518. 350об.)). Он не нес в себе животворящей силы (Гал 3. 21), способной духовно возродить человека, и был призван лишь обуздать грех и вызвать в человеке осознание глубины своего падения и своего духовного бессилия. Ап. Павел со всей решительностью утверждает, «что законом никто не оправдывается пред Богом» (Гал 3. 11), потому что «если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал 2. 21). Он противопоставляет силе Закона др. силу, явление к-рой в мир стало возможным только после дела спасения, совершенного Иисусом Христом. Эта сила и называется «благодатью». В слав. и рус. языках нашла отражение одна из основных особенностей этой силы - она подается как Б., т. е. благой дар, не по долгу и не по делам закона, «ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал 2. 16). Эту же особенность подчеркивает и ап. Павел, когда пишет: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф 2. 8-9); «если по благодати, то не по делам, иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать» (Рим 11. 6). Надежда на дела порождает фарисейскую праведность, к-рая в сознании иудеев делает Бога должником человека, обязанным награждать последнего за его дела. Наследники такой праведности живут по букве Закона, а не по духу Б. Они, по выражению апостола, «остались без Христа» (Гал 5. 4), а стало быть, оказались лишенными воздействия Б. Св. Духа, с помощью к-рой только и возможно духовное возрождение человека.

Действие Б.

Характер благодатного воздействия на человека Божественных энергий определяется гл. обр. духовным состоянием самого человека. Если последний еще не открыл для себя «путь, истину и жизнь» (Ин 14. 6), Б. действует на него подобно свету во тьме (Ин 1. 4-5). Свет этот - «истинный»; Он «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1. 9). Отсюда любой человек, находящийся в таком духовном состоянии, испытывает на себе просвещающее воздействие Б. Под этим воздействием рассеивается греховная тьма, мешающая человеку познать самого себя и постигнуть подлинный смысл жизни. Б. просвещает прежде всего душу человека, его сердце и его совесть, вслед. чего обычно появляются неудовлетворенность прежним образом жизни, осознание ошибочности жизненного пути, по к-рому человек шел до сих пор. При этом Б. удерживает человека от состояния безысходности, к-рое нередко порождает отчаяние, и вселяет в сердце человека надежду на Божественное милосердие. Многообразны жизненные обстоятельства, посредством к-рых Б. призывает человека к Богу. Все они направлены к одной цели: человек, заблудившийся в жизни, подобно евангельскому блудному сыну, должен «прийти в себя» (Лк 15. 17), т. е. духовно очнуться, осознать то состояние, в к-ром он находится, и проявить решимость начать новую жизнь. Просвещающее действие Б. свт. Феофан Затворник описывает как действие Божественного Слова, к-рое при этом он не ограничивает только Свящ. Писанием. «...Слово Божие,- пишет святитель,- на земле ходит и до слуха нашего доходит многообразно» (Путь ко спасению. М., 1899. С. 100). Это многообразие, по мысли свт. Феофана, проявляется везде: в храме Божием, где Слово «доходит» через богослужение, чтение Свящ. Писания, проповедь, икону; вне храма в творениях отцов и учителей Церкви и вообще во всякой церковной лит-ре; вне Церкви, где можно встретить человека, беседа с к-рым окажется душеполезной, умную книгу, содержащую непреходящие духовные ценности, картину, языком изобразительного искусства воспевающую красоту Божия мира, и вообще, замечает святитель, любой предмет и явление окружающего мира, к-рые являются выразителями Божественного Слова. «Судя по сему,- заключает он,- мы объяты Словом Божиим, оглашаемся им со всех сторон» (Там же).

Если оглашение Божественным Словом достигает цели и человек под просвещающим воздействием Б. находит Бога, действие на него Божественных энергий меняется. Теперь они входят внутрь человека и совершают процесс его духовного преображения. Начало этому процессу полагает таинство Крещения, принимая к-рое человек становится членом Церкви. «...Да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов,- призывает ап. Петр,- и полу́чите дар Святого Духа» (Деян 2. 38). В призыве апостола отмечены дары Крещения: прощение грехов и Б., вселившаяся в человека. 1-й дар свидетельствует о начале духовной жизни. Его нельзя понимать как некую амнистию, в результате к-рой грешник объявляется праведником. Этот дар по существу есть тоже результат воздействия Б. Он освобождает человека от детерминизма греха, делавшего его беспомощным в противостоянии господствовавшему в нем злому началу. С помощью 2-го дара человек начинает борьбу с этим началом и ведет ее до полной победы над грехом. Во Христе он возрождается и становится «новой тварью» (2 Кор 5. 17). Подобно дикой маслине, он благодатно прививается к «святому корню» (Рим 11. 16-17) и живет жизнью Тела Христова (Еф 4. 16). Он облекается «в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф 4. 24).

Действие Б. подробно описывается в «Послании патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере» (1723). Содержащееся в Послании учение о Б. вошло во мн. правосл. учебники по догматическому богословию. В Послании Б. схоластически разбивается на «виды», каждый из к-рых выполняет свойственную ему функцию. Б. «предваряющая» (или «просвещающая») призывает человека к Богу, Б. «особенная» (или «оправдывающая») совершает его духовное возрождение (Член 3). Архиеп. Василий (Кривошеин) справедливо заметил, что Послание носит «латинствующий характер». «В общем и целом (оно.- М . И .)... как и «Исповедание Восточной Церкви» (свт. Петра (Могилы)), излагает, конечно, православное учение, иначе оно не могло было быть утвержденным четырьмя восточными патриархами, но выражает его в заимствованных у латинян формах и со многими уклонениями от православного предания в подробностях». Что же касается учения о Б., содержащегося в Послании, то последнее, как отмечает архиеп. Василий, «вслед за латинской схоластикой учит о различных видах благодати - благодати предваряющей (gratia praeveniens), особой (specialis), содействующей (cooperativa). Такое различение чуждо святоотеческому преданию» (Василий, архиеп . Брюссельский и Бельгийский . Символические тексты в Православной Церкви // БТ. 1968. № 4. С. 22-24). Святоотеческое предание различает не виды Б., а ее действия.

Б. и свобода воли человека

Хотя духовное возрождение совершается Божественной Б., последняя не подавляет человеческой свободы. Добровольное согласие на принятие Б. является непременным условием ее действия в человеке. «Се, стою у двери и стучу,- говорит Христос, имея в виду дверь человеческого сердца,- если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр 3. 20). Для понимания этого библейского текста В. Н. Лосский использует образ нищего, под видом к-рого выступает Всемогущий Бог, ожидающий от человека «подаяния любви» и «не дерзающий» «взломать» двери человеческого сердца, т. к. свобода воли, к-рой человек обладает, настолько высока в очах Божиих, что перед ней останавливается даже Божественное всемогущество (Лосский В . Догматическое богословие. С. 244). «Посему воля человеческая есть как бы существенное условие,- пишет прп. Макарий Великий .- Если нет воли человеческой, Сам Бог ничего не производит в человеке, хотя и мог бы» (Macar . Aeg . Hom. Spiritual. 37. 10). Наделенный свободой воли, человек может не только не допускать к себе Б., но и противиться ей, о чем встречаются многочисленные свидетельства в Свящ. Писании (Ис 65. 2-3; 66. 4; Иер 7. 13; и др.). Такое противодействие Б. св. первомч. и архидиак. Стефан, обличавший иудеев за отказ принять Христа, определил как противодействие Св. Духу (Деян 7. 51).

Др. условием, при к-ром открывается возможность благодатного возрождения, является наличие синергии (т. е. совместного действия) Божественной Б. и человека, добровольно избравшего христ. путь жизни. Поскольку спасение человека совершается Б., то участие в этом процессе самого человека носит специфический характер. Хотя это участие сопряжено с огромными трудностями и неимоверными усилиями по преодолению греховного начала, его значение сводится лишь к тому, что человек, подвизающийся на поприще духовного возрождения, своим подвигом открывает себя для действия в нем Б. Сам по себе христ. подвиг не возрождает человека и поэтому не является самоцелью; он лишь средство к такому возрождению, совершаемому Божественной Б. Специфику синергии Бога и человека в сотериологическом процессе прп. Макарий Великий поясняет примером, взятым из повседневной жизни, в к-ром человек предстает в образе младенца, еще не умеющего ходить, а Бог - в образе матери этого младенца. «Хотя младенец,- пишет прп. Макарий,- бессилен сам что-либо сделать и не может на своих ногах подойти к матери, однако же он, ища матери, движется, кричит и плачет. И мать сжаливается над ним; она рада, что дитя с таким усилием и воплем ищет ее. А так как младенец не может прийти к ней, то сама мать, преодолеваемая любовью к младенцу, за долгое его искание, подходит к нему и с большой нежностью берет, ласкает и кормит его. То же самое делает и человеколюбивый Бог с душою, которая приходит и взыскует Его» (Macar . Aeg . Hom. Spiritual. 46. 3).

Преимущественное действие Б. подчеркивает ап. Павел при сравнении своих благовестнических трудов с трудами остальных апостолов: «...я более всех их потрудился; не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1 Кор 15. 10). Утвердительно-отрицательное «я» - «не я» не делает этот текст противоречивым и не является показателем лишь личного смирения апостола. С помощью этого языкового приема ап. Павел на примере своего апостольского служения отмечает главную особенность взаимодействия Б. и человека. Последний трудится очень много, но лишь для того, чтобы создать условия для преображающего действия в нем Б. К этой особенности богочеловеческой синергии ап. Павел обращается в своих Посланиях неоднократно. Так, стремясь показать коринфским христианам преимущественное значение Божественной помощи в апостольском служении, он пишет: «Кто Павел? Кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали... Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог» (1 Кор 3. 5-6).\tab

Святоотеческое учение о Б.

Тема Б., благодаря исключительной значимости в христ. учении, в святоотеческом наследии присутствует постоянно. От апостолов она переходит к мужам апостольским и находит свое выражение, как и у апостолов, прежде всего в приветствиях, с к-рыми мужи апостольские, подобно своим учителям, обращаются к первым христианам. «Благодать вам и мир от всемогущего Бога чрез Иисуса Христа да умножится»,- обращается к Коринфянам сщмч. Климент I , еп. Римский (Clem . Rom .Ep. I ad Cor. 1), а сщмч. Игнатий Богоносец , еп. Антиохийский, приветствует «Церковь магнезийскую», благословенную «по благодати Бога Отца во Иисусе Христе Спасителе нашем» (Ignat . Ep. ad Magn.). Свои послания мужи апостольские, так же как и апостолы, часто заканчивают пожеланием Б. христ. общинам. У сщмч. Климента, еп. Римского, и сщмч. Поликарпа , еп. Смирнского, это пожелание почти буквально повторяет пожелание ап. Павла («Благодать Его (Господа Иисуса Христа.- М . И .) да будет со всеми вами» - Polycarp . Ad Phil. 14; ср.: Рим 16. 24; Флп 4. 23; 1 Фес 5. 28; 2 Фес 3. 18). Для мужей апостольских, стоявших у истоков христианства, актуальной была проблема Закона и Б. Ее обсуждают сщмч. Игнатий Антиохийский, предупреждающий, что «если мы до сих пор еще живем по закону иудейскому, то чрез это открыто признаемся, что мы не получили благодати» (Ignat . Ad Magn. 8), сщмч. Поликарп Смирнский, подобно ап. Павлу указывавший первым христианам: «вы спасены благодатью, а не делами» Закона (Polycarp . Ad Phil. 1). Что же касается жившего «под Законом» ветхозаветного человека, то и он не был лишен благодатного воздействия, возможность к-рого для сщмч. Игнатия была обусловлена ожидаемым Боговоплощением. «И божественнейшие пророки жили о Христе Иисусе... Вдохновляемые благодатью Его, они удостоверяли неверующих, что Един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего...» (Ignat . Ad Magn. 8). Христ. апологеты в своем учении о Слове как Божественной премудрости признавали действие «благодати Слова» даже в языческом мире. Ими впервые ставится проблема свободы человека, однако она еще не решается в контексте учения о Б., что будет иметь место в святоотеческой мысли более позднего периода. Свое понимание свободы апологеты противопоставляют языческой философии с ее фаталистическими представлениями о неотвратимости судьбы, о воле рока и т. п. «Пусть никто не ищет в судьбе утешения или оправдания...- пишет Минуций Феликс.- Что бы ни делала судьба, у человека душа свободна...» (Min . Fel . Octavius 36).

Сщмч. Ириней Лионский, размышляя о домостроительном проявлении Св. Троицы, отмечает, что Б. исходит от Отца и сообщается через Сына в Св. Духе, что дает ему основание именовать эту Божественную силу «Отчей благодатью» (Iren . Adv. haer. IV 20. 7). Сын «открывает Отца», причем это начинается с ВЗ. С тех пор «Слово сделалось раздаятелем благодати Отчей (paternae gratiae)». В новозаветные времена верующие в воплощенное Слово получают от Него «большую благодать» (majorem gratiam) и «изобильную радость» (Ibid. IV 11. 3). Эту Б. сщмч. Ириней называет «благодатью усыновления» (adoptionis gratiam), благодаря к-рой христиане именуют Бога своим Отцом (Ibid. III 6, 1). Получив через веру «привитие Духа», они должны принести своей жизнью плоды веры, чтобы в буд. жизни стать наследниками «полной» (universa) Б. Духа (Ibid. V 8. 1).

Учение о Б. сщмч. Киприана Карфагенского носит по преимуществу экклезиологический характер, т. к. в большинстве случаев содержится в трудах, в к-рых ведется полемика против признания крещения, совершаемого еретиками и раскольниками. В связи с этим сщмч. Киприан использует применительно к Б. специфические определения: «благодать церковного крещения», «спасительная вода и небесная благодать», «благодать в Церкви» (in ecclesia gratia). В послании к Магну он пишет: «Если Новациан соединен с сим Господним хлебом (Церковью.- М . И .)... то можно полагать, что и он может иметь благодать единственного церковного крещения» (Cypr . Carth . Ad Magnum). В том же послании сщмч. Киприан задается вопросом: «Кто осмелится сказать, что спасительная вода крещения и небесная благодать (aquam baptismi salutarem et gratiam coelestem) могут быть общими у нас с раскольниками?» (Ibidem).

Климент Александрийский вводит др. понятия Б. В «Педагоге», разъясняя текст Ин 1. 17, он говорит, что Закон, данный «через Моисея Словом», есть «древняя благодать» (παλαιὰ χάρις). «Потому,- указывает он далее,- и говорит Писание: закон через Моисея дан был (ὁ νόμος διὰ Μωσέως ἐδόθη),- не Моисеем (οὐχὶ ὑπὸ Μωσέως), но Словом (ὑπὸ τοῦ λόγου), через Моисея (διὰ Μωσέως), Его слугу; посему он и был временным. Вечная же благодать (ἡ ἀΐδιος χάρις), то есть истина (καὶ ἡ ἀλήθεια), произошла через Иисуса Христа (διὰ ̓Ιησοῦ Χριστοῦ ἐγένερο). Взгляните на слова Писания: в отношении к Закону говорится только «дан был» (ἐδόθη); истина же (ἡ δὲ ἀλήθεια), поскольку она есть благодать Отца (χάρις οὖσα τοῦ πατρός), есть непрерывное делание Слова (ἔργον ἐστὶ τοῦ λόγου αἰώνιον), и о ней не говорится, что она «дается» (δίδοσθαι), но что она «происходит» (γίνεσθαι) «через Иисуса» (διὰ ̓Ιησοῦ), без Которого «ничто не начало быть» (Ин 1. 3)» (Clem . Alex . Paed. I 7).

Объясняя воздействие Б. на человека, Климент говорит о «превосходной», или «особенной», Б. (ἐξαίρετος χάρις), с помощью к-рой человеческая воля, подобно бегуну, преодолевает все преграды («скачет через рытвины») и, будучи окрыленной, «устремляет свой полет в область горнего» (Clem . Alex . Strom. V 13). Климент уже начинает говорить о световой природе Б. («Благодать Божественная есть особого рода свет; едва только проникла она в душу, как уже всю ее осветила» (Ibid. VII 7). При этом святость, достигаемая праведником с помощью Б., «отражается на лице его неким сиянием, которое поражает вас своим величием и красотой: это - отблеск Логоса. Как свет солнечный приносит с собой не только свет, но и теплоту, так и этот свет неразрывно соединен в душе с любовью, которая нисходит в нее от Бога и привносит в гностика нечто Божественное» (Ibid. VI 12).

Для ученика Климента Александрийского Оригена характерно продолжение древней традиции постижения Б. через призму домостроительного проявления Св. Троицы. Вместе с тем, анализируя духовное состояние человека, Ориген начинает обращать большее внимание на соотношение Божественной Б. и свободы выбора человека и на условия, при к-рых благодатное воздействие становится возможным. Объясняя Рим 12. 6-8 и 1 Кор 12. 7-11, он отмечает: «Мне кажется, что Апостол, когда пишет как к Римлянам, так и к Коринфянам, учит о трех способах получения благодати, чтобы показать, что в этом случае хотя нечто зависит от нас, однако весьма многое - от щедрот Божиих. Он полагает, что есть «мера веры», по которой когда кто-либо получает благодать, полагает, что она «дается на пользу»; полагает и то, что Дух разделяет «якоже хощет». Чтобы в нас оказалась такая вера, которая могла бы заслужить высшую благодать (здесь Ориген, по-видимому, имеет в виду ту же Б., какую его учитель Климент называл «превосходной» или «особенной».- М . И .),- это дело нашего труда и старания, а чтобы давалась на пользу и была совершенно полезна для принимающего - это дело Божественного определения, и только от Него зависит, хочет ли Он дать или нет» (Orig . In Ep. ad Rom. IX 3). На примере фараона, сердце к-рого ожесточалось под воздействием чудес, совершаемых Богом через Моисея, Ориген показывает, что действия Б. могут восприниматься различно, в зависимости от состояния самого человека. Эти действия Ориген сравнивает с дождем, после к-рого «возделанная земля.... приносит плоды, а запущенная и невозделанная приносит терния» (Orig . De princip. III 1. 10). Ориген с предостережением обращается к тем, кто имеет Б.: усматривая причину падения диавола в том, что «он приписал самому себе (а не Богу.- М . И .) те преимущества, какие имел, будучи еще чистым», Ориген просит носителей Б. не забывать, «что они достигли высшей степени блаженства не столько сами собою, сколько благодаря неизреченной благодати Божией» (Ibid. III 1. 12).

Свт. Афанасий I Великий исходит из монархии (единоначалия) Бога Отца и, подобно сщмч. Иринею Лионскому, отмечает, что «подаваемая в Троице благодать... дается от Отца через Сына в Духе Святом» (Athanas . Alex . Ep. ad Serap. 1. 30). Его последующие рассуждения показывают, что исхождение Б.- это не ипостасное свойство Отца, ибо «благодать Троицы едина». Поэтому, когда в нас будет Дух, приидут Сын и Отец и обитель в нас сотворят» (Ibid. 3. 6).

Свт. Кирилл I , еп. Иерусалимский, излагает понятие о Б. в Огласительных поучениях. С учетом того, что в них он обращается к «просвещаемым» (Сyr . Hieros . Procatech. 1), т. е. к последней категории оглашенных, основной темой его поучений становится таинство Крещения. Свт. Кирилл неоднократно указывает на харизматический характер этого таинства. Он обращает особое внимание на значение, какое придается в Крещении воде. Объясняя слова Иисуса Христа «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин 3. 5), свт. Кирилл указывает на неразрывную связь в таинстве Б. Св. Духа и воды, через к-рую Б. подается. «Приступи ко крещению не так, как к воде простой, но как к духовной благодати, с водою даруемой. Ибо как приносимое в жертву, простое по природе, оскверняется через призывание идолов, так, напротив, простая вода, получив силу от призывания Св. Духа и Христа и Отца, делается святою. Так как человек состоит из двух частей, из души и тела, то и очищение двоякое: бестелесное для бестелесного, а телесное для тела» (Сyr . Hieros . Catech. III 2).

Свт. Василий Великий в соч. «О Святом Духе», к-рое, по замечанию прот. Г. Флоровского , «есть, прежде всего, книга об освящении» (Флоровский . Вост. отцы IV в. 1990. С. 86), решает в ней сразу две задачи. С одной стороны, он доказывает Божественность Св. Духа, а с др.,- описывает освящающие действия Третьей Ипостаси в мире, Церкви и человеке. Поэтому Св. Дух у свт. Василия получает наименования «источника освящения», «подателя жизни», «начала освящения», ибо Он «всем изливает всецелую благодать, которой причащающиеся наслаждаются «по мере собственной приемлемости» (Basil . Magn . De Spirit. Sanct. 9). Однако Б. изливается не только от Св. Духа. Ее «подает требующим» и Сын Божий, Который «по причине многообразных даров благодати» именуется в Свящ. Писании «Пастырем», «Врачом», «Путем», «Дверью», «Источником», «Хлебом» и т. п. (Ibid. 8). Причем подает не от Себя, а от Отца, потому что «от Отца подаются блага нам Сыном» (Ibidem). По свт. Василию, в процессе духовного возрождения Бог «возвращает» человеку «ту благодать, которую вдохнул в него (в творческом акте.- М . И .) и которую человек погубил» (Ibid. 16). Для праведника «благодать Духа» становится «венцом» его славы (Ibidem). При этом «духоносные души, будучи озарены Духом», не только сами становятся носителями благодатной силы, но «и на других изливают благодать» (Ibid. 9). Свт. Василий Великий с трудом находит слова, с помощью к-рых пытается описать состояние человека, достигшего благодатного единения с Богом. Это - «предведение будущего, разумение таинств... раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого - обожение» (Ibidem).

Свт. Григорий Богослов, подобно своему другу свт. Василию Великому, оказавшему на него большое влияние, особенно в разработке учения о Св. Духе, также уделяет много внимания пневматологической теме. В рамках этой темы он останавливается на важной проблеме соотношения Б. Св. Духа и человеческой воли в их взаимодействии в сотериологическом процессе. Эту проблему свт. Григорий рассматривает на примере обращения своего отца на путь веры, прослеживая, каким образом на этом пути проявляется Божественная Б. и как обнаруживает себя «собственное произволение» отца. Отец, по мысли свт. Григория, относится к числу тех, «которые добрыми нравами предваряют веру» (Greg . Nazianz . Or. 18). Эту веру он получил «в награду за свои добродетели» (Ibidem). «Для него вся протекшая жизнь (до принятия Крещения.- М . И .) была приготовлением к просвещению и очищением до очищения, ограждающим дар, чтобы совершенство вверено было чистоте и даруемое благо не подвергалось опасности от навыков, противоборствующих благодати. При выходе из воды осиявает его свет и слава, достойная того расположения, с каким приступал он к дарованию веры» (Ibidem). Эти высказывания, казалось бы, расходятся с Преданием Восточной Церкви, не признающим ни Божественных «наград», ни человеческих «заслуг» и исповедующим не последовательное, а одновременное действие - синергию - двух воль, Божественной и человеческой (Лосский В . Мистическое богословие. С. 149). Однако такое понимание этих высказываний возможно лишь при рационалистическом подходе к ним. Богословие же свт. Григория должно рассматриваться в духе апофатизма вост. Предания, открывающего тайну одновременного действия Б. и свободы. При таком подходе нижеследующее высказывание свт. Григория воспринимается уже не как противоречащее предыдущим, а как объясняющее и дополняющее их: «Добродетель - не дар только великого Бога, почтившего Свой образ, потому что нужно и твое стремление. Она - не произведение твоего только сердца, потому что потребна превосходнейшая сила. Хотя и очень остро мое зрение, однако же видит зримые предметы не само собою и не без великого светила, которое освещает мои глаза и само видимо для глаз. И к преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно: первая и последняя, а также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру; Бог подает мне и силу, а в середине я - текущий на поприще... Ты не видывал, чтобы птица летала, где нет воздуха, чтобы дельфин плавал, где нет воды; так и человек без Христа не заносит вверх ноги» (Greg . Nazianz . Carm. Moral. 9).

Учение о Б. у прп. Макария Великого преломляется через призму аскетического опыта. Поэтому оно приобретает у него не только догматический, но и этический и даже психологический характер. Бог и душа - одна из основных тем «Духовных бесед» прп. Макария. Раскрывая ее, великий егип. подвижник прослеживает отношения между Богом и человеком с момента появления последнего в творческом акте до его буд. воскресения. Жизнь Адама в Боге представляется ему как «великое богатство и великое наследие», а сам «Адамов сосуд», благодаря обитавшей в нем Божественной Б., до преслушания обладал разнообразными сокровищами (Macar . Aeg . Hom. Spiritual. 12. 1). Эти сокровища прп. Макарий усматривает не только в природных способностях человека, но прежде всего в дарах Б. Человек «живет... собственным своим естеством» после грехопадения, т. к. он «умер для Бога» и поэтому лишился благодатных даров (Ibid. 12. 2). Описывая бедственное состояние грешника, прп. Макарий уподобляет грех «покрывалу тьмы», из-за к-рого человек уже не мог видеть «истинного Небесного Отца, благой сердцем и доброй матери - благодати Духа, сладчайшего и вожделенного брата - Господа, друзей и искренних своих - святых ангелов, с которыми некогда ликовал и праздновал» (Ibid. 28. 4). Однако прп. Макарий не согласен с теми, кто утверждает, что «человек решительно умер и вовсе не может делать ничего доброго». Они, по мысли преподобного, введены «в обман лжеучением». Возражая им, прп. Макарий представляет грешника в образе младенца, хотя и не умеющего ходить, но тянущегося с плачем к матери (Ibid. 46. 3). Плач раскаяния - это начало обращения души к Богу. «Если душа воздохнет и возопиет к Богу, то ниспосылает Он ей духовного Моисея, избавляющего ее от египетского рабства. Но прежде пусть вопиет и стенает - и тогда увидит начало избавления» (Ibid. 47. 7). Если же этого не происходит, то из «мрежи благодати», к-рая «распространяется на всех» людей, снова выбрасываются «в глубину тьмы» те, кто не желает избавиться от греха (Ibid. 15. 50). Плач раскаяния приводит человека к вратам св. Крещения, пройдя через к-рые он духовно возрождается. Но и «после благодати» Крещения человеческая воля испытывается, «к чему она склонна и с чем согласна». «Естество» человека, принявшего Б., по замечанию прп. Макария, «оставляется таким же (т. е. прежним.- М . И .); и человеку суровому оставляется его суровость, а легкому - его легкость». Бог оценивает человека не по особенностям его «естества», а по добрым делам его. «А если не пребывает [человек] в добрых делах, то не благоволит к нему Господь, потому что все естество Адамово удобопреклонно к добру и к злу... но может не делать зла, если желает» (Ibid. 26. 5). Однако не во власти одного лишь желания находится жизнь христианина. Желание только определяет ее направление. Сама же жизнь созидается в синергизме свободной воли и Б. Созидательную роль выполняют обе силы, но нового человека созидает Б., воля же лишь создает для этого необходимые условия (Ibid. 37. 10). Прп. Макарий сравнивает Б. с сокровищем, к-рое нищий приобретает не собственными усилиями, ему вверяет его царь. «Если нищий, приняв от царя вверенное ему сокровище... начинает превозноситься им как собственным своим богатством... то царь берет у него свое сокровище и имевший его на сохранении остается таким же нищим, каким был прежде. Таким же образом, если превознесутся имеющие благодать и станут надмеваться сердца их, то Господь отъемлет у них благодать Свою...» (Ibid. 15. 25). Душа, «обнаженная» от Б., «загнивает», подобно несоленому мясу, в к-ром заводятся черви. Отталкиваясь от этого сравнения, прп. Макарий называет благодатную силу «небесной солью», очищающей душу человека (Ibid. 1. 5). Б. созидает нового человека «таинственно». «Как пчела тайно созидает соты в улье, так и благодать тайно производит в сердцах любовь свою...» (Ibid. 16. 7). При этом она действует «постепенно», «чтобы испытать человеческое произволение». «По мере того, как душа многие годы оказывается благоискусной и согласной с благодатью», последняя, по выражению прп. Макария, «пускает корни» в этой душе, «пока вся душа не будет объята небесной благодатью» (Ibid. 41. 2). Облагодатствованный человек приходит в состояние обожения и поэтому становится «выше первого Адама» (Ibid. 16. 4; ср.: Ibid. 26. 2).

О тесной связи, существующей между Б. и свободой выбора человека, много пишет свт. Григорий Нисский. Он, по мысли Лосского, «очень четко выражает эту взаимную связь, превращающую благодать и свободу воли в два полюса одной и той же реальности» (Лосский В . Мистическое богословие. С. 149). В основе богословских выводов свт. Григория лежат его наблюдения за жизнью христианина с момента принятия им таинства Крещения. Свт. Григорий всесторонне рассматривает таинство, определяя при этом, при каких условиях крещаемому подается Б. и какое воздействие на него она оказывает. Он выделяет два главных условия получения Б.: вера крещаемого и его предшествующая подготовка к таинству. Если эти условия не соблюдены, то «приступающие к благодати крещения самих себя вводят в обман, только считая себя возрожденными, а не становясь таковыми в действительности». Для них, по свт. Григорию, «баня послужила телу, а душа не свергла с себя нечистот страстей... для таких [людей] вода остается водой, потому что в рождаемом нимало не оказывается дара Св. Духа» (Greg . Nyss . Or. catech. 40). Те же, кто принял таинство достойно, родились в новую жизнь. Крещение для них - «начало и основание великих благ». В нем свт. Григорий усматривает «обновление» и даже «преложение» (μεταβολή) «естества» человека. Однако это преложение не следует преувеличивать. Б. Крещения полностью не освобождает от зла. В погружении в воду, являющемся символом смерти греха, хотя и «производится уничтожение примешавшегося порока», однако «уничтожение не совершенное» (οὐ μὴν τελείως ἀφανισμὸν), а лишь «некоторое пресечение непрерывности зла» (Ibid. 35). Зло отсекается, как отсекается голова змеи, тело и хвост к-рой в течение нек-рого времени все еще остаются живыми (Ibid. 30). В Крещении Б. рождает нового человека, к-рого свт. Григорий уподобляет (используя распространенный образ) младенцу, «чревоносимому верой». «Кормилица (этого младенца.- М . И .) есть Церковь, сосцы - наставления, пища - хлеб свыше» (Greg . Nyss. In resurrect. 1). За новым рождением должна последовать новая жизнь, в к-рой Св. Дух становится «помощником и сожителем (συνεργὸν καὶ σύνοικον), созидая в каждом благо» (De inst. Christ.). В результате будет достигнута победа над грехом, душа «расположит себя к Богу в силу благодетельного образа жизни. Такая душа примет в себя благодать Духа, она всецело обновляется и даже создается вновь (καινὴ γέγονεν ὅλη καὶ ἀνεκτίσθη)» (Ibidem).

Тема взаимодействия Божественной Б. и человеческой свободы воли привлекала особое внимание отцов Зап. Церкви. Более всех разрабатывал этот вопрос блж. Августин в своей антипелагианской полемике. Др. известным отцом Церкви, к-рого волновала эта тема, был прп. Иоанн Кассиан Римлянин . Следует оговориться: прп. Иоанн, долгие годы живший и совершавший церковное служение на Западе, тем не менее является представителем вост. традиции, к к-рой он приобщился, путешествуя в течение 15 лет по св. местам и мон-рям Палестины и Египта и общаясь там со знаменитыми христ. подвижниками. В духе этой традиции он и выступил как против Пелагия и его учеников, так и против крайностей учения о Б. и свободе воли блж. Августина и его последователей. Прп. Иоанн занимал в обсуждаемом вопросе «центристскую», или, по выражению Лосского, «над-спорную», позицию (Лосский В . Мистическое богословие. С. 150), чуждую крайностей полемизировавших между собой пелагианской и августиновской сторон. Суть этой позиции заключалась в признании в деле спасения человека синергии Божественной и человеческой воль и одновременного действия Б. и свободы. Прп. Иоанн Кассиан отказался от рационалистического решения обсуждаемой проблемы, к к-рому прибегли как пелагиане, так и блж. Августин и его последователи и к-рое превращало Б. и свободу «в два смежных понятия», требующих согласования между собой «как два чуждые друг другу предмета» (Там же). Поэтому он не был правильно понят ни той, ни др. стороной, свидетельством чему служит высказывание самого прп. Иоанна: «Многие спрашивают: когда в нас действует благодать Божия? После того ли, когда в нас появляется доброе расположение или доброе расположение только тогда в нас появляется, когда посетит нас благодать Божия? Многие, решая этот вопрос, преступили границы, отчего и впали в противоречия и погрешности. Ибо, если скажем, что наше доброе расположение предшествует явлению благодати, то нам возразят: что же хорошего было в Савле и мытаре Матфее, из коих первый призван к спасению в то время, когда шел на погубление невинных, а второй - среди насилий, причиненных обществу, и хищничества? А если скажем, что сначала благодать Божия производит доброе расположение, то этому будет противоречить то, что вера Закхея и разбойника, покаявшегося на кресте, предварила их частное призвание» (Ioan . Cassian . Collat. XIII 11). Из этого рассуждения следует, что отношения между Б. и свободой не должны рассматриваться как причинно-следственные; в противном случае обсуждаемая проблема заходит в тупик или ее решение неизбежно приводит к ошибочным результатам. Прп. Иоанн подчеркивает, что обе силы, Б. и человеческая воля, всегда действуют одновременно и «согласованно» и «в деле нашего спасения равно необходимы» (Ibidem). «Нельзя думать,- отмечает он, полемизируя со сторонниками блж. Августина,- что Бог не дал человеку желания и возможности делать добро... и что природа человеческая способна лишь к одному злу... Если бы мы сами не могли созидать свое спасение, то апостол не сказал бы: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп 2. 12) (Ibid. 12). Вместе с тем прп. Иоанн дистанцируется и от позиции, занимаемой пелагианами, указывая, что человеку «недостаточно того, что вложено в него природой» (Ibid. III 15). «Чтобы мы не подумали,- пишет прп. Иоанн,- что в деле спасения не нужна нам помощь Божия, то он (ап. Павел.- М . И .) присовокупил: «Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению» (Флп 2. 13)» (Ibid. XIII 12). В ходе полемики прп. Иоанн показывает, что рассматриваемая проблема носит антиномический характер и не может быть полностью решена в категориях рассудка. Наиболее ярким свидетельством этому служит следующее высказывание св. отца: «Благодать Божия и предваряет нас, ибо пророк говорит: «Бог мой, милующий меня, предварит меня» (Пс 58. 11); и следует за нашей волей, почему и говорится: «рано утром молитва моя предваряет Тебя» (Пс. 87, 14); Бог призывает нас, ибо Он говорит о Себе: «Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному» (Ис 65. 2), и мы Его призываем, ибо Давид говорит: «Весь день я... простирал к Тебе руки мои» (Пс 87. 10); ...Бог укрепляет нас, ибо говорит: «Я вразумлял их и укреплял мышцы их, а они умышляли злое против Меня» (Ос 7. 15), и увещает, чтобы мы сами укреплялись: «Укрепите ослабевшие руки и утвердите колени дрожащие» (Ис 35. 3)» (Ibidem).

Пелагианство

Еретическое учение о соотношении Б. и свободы воли человека, появилось в V в. в Зап. Церкви. Оно связано с именем Пелагия - монаха или мирянина аскетического образа жизни, происходившего из Британии или Шотландии. К проблеме Б. и свободы Пелагия побудила обратиться распущенность нравов рим. христиан, с к-рой он столкнулся, прибыв в нач. V в. в столицу Зап. Римской империи. Свое недостойное поведение христиане Рима оправдывали духовной немощью падшей человеческой природы и неодолимой силой греха. Возражая им, Пелагий указывал, что грех не может быть неодолимым; в противном случае человек не должен нести за него никакой ответственности. Если же человек в состоянии победить в себе грех, значит, он обладает достаточной для этого силой воли. Свое учение Пелагий изложил в трудах, большинство из к-рых дошло до нас лишь в отрывках и пересказах. Соч. «Послание Деметриаде», представляющее пелагианские взгляды, так что блж. Августин разоблачал его как писание самого Пелагия (Aug . De gratia Christi. I 37), приписывалось блж. Иерониму, в 700 г. Беда Достопочтенный показал, что оно написано пелагианином Юлианом (Beda . In Cant. Cantic. I 10). Концепция Б. и свободы представлена с достаточной ясностью. В ней затрагиваются сразу три темы: человека, греха и Б. Человек, согласно пелагианству, умирает не потому, что он грешит, а потому, что Бог сотворил его смертным. Оно отрицает наличие в людях первородного греха, т. к. грех Адама и Евы, считал Пелагий, не повредил их природы и не оказал никакого влияния на человеческий род. Все люди рождаются духовно здоровыми; не будучи парализованной грехом, их природа в равной мере «способна как на добро, так и на зло... И разумеется, нам стало трудно творить добро не по какой-либо иной причине, но только лишь от долгой нашей привычки к порокам, которая началась с малого и постепенно в течение лет развратила нас и так сковала, так подчинила порокам, что нам стало казаться, будто эта привычка входит в нашу природу» (Pelag . Ad Demetr. 8). Пелагианское понимание Б. и ее необходимости для спасения человека также было своеобразным. Б. признавалась не только как сверхъестественная сила Божия, но и как творческие и провиденциальные дары Бога. К последним причислялись: 1. Силы и способности человека (в особенности разум и свободная воля), к-рыми он наделен в Божественном творческом акте; они назывались «естественной благодатью» (gratia naturalis). 2. Закон, данный Богом ветхозаветному человеку и потому названный «благодатью закона» (gratia legis). 3. Учение Иисуса Христа и Его жизнь как пример для подражания (gratia Christi). Любая Б., согласно пелагианскому воззрению, может воздействовать на человека, однако прямой необходимости в таком воздействии для его спасения оно не признавало, т. к. считалось, что у человека достаточно сил, чтобы самостоятельно преодолеть грех и достичь духовного совершенства. Б. не возрождает и не освящает; она лишь указывает путь христ. жизни и может сделать его более легким. Даже прощение грехов, совершаемое с помощью Б. Св. Духа, для пелагиан - лишь юридический акт, посредством к-рого грешник объявляется невиновным.

Наиболее ревностным приверженцем учения Пелагия был патриций Целестий, впосл. принявший сан пресвитера. За свои заблуждения он неск. раз подвергался обличениям со стороны рим. пап и африкан. епископов.

Пелагианство было окончательно осуждено 3 правилами Карф. Собора 419 г. «Аще кто речет, яко благодать Божия, которою оправдываются в Иисусе Христе Господе нашем, действительна к единому токмо отпущению грехов уже содеянных, а не подает сверх того помощи, да не содеваются иные грехи, таковый да будет анафема. Яко благодать Божия не токмо подает знание, что подобает творити, но еще вдыхает в нас любовь, да возможем и исполнити, что познаём» (прав. 111 (125)). «Такожде, аще кто речет, яко та же благодать Божия... вспомоществует нам к тому токмо, чтобы не согрешати, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати и от чего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити, таковый да будет анафема» (прав. 112 (126)). «Аще кто речет, яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы чрез благодать, так как бы и не прияв благодати Божией, мы хотя с неудобством, однако, могли и без нея исполнити божественныя заповеди, таковый да будет анафема. Ибо о плодах заповедей не рек Господь: без Мене неудобно можете творити, но рек: без Мене не можете творити ничесоже» (прав. 113 (127)). Отцы III Вселенского Собора 431 г. в своем Послании к св. еп. Римскому Целестину, принимавшему участие в борьбе с пелагианством, писали: «Когда на святом Соборе прочтены были записи деяний о низложении нечестивых пелагиан и целестиан, Целестия, Пелагия, Юлиана, Персидия, Флора, Маркеллиана, Орентия и их единомышленников, мы определили, чтобы осталось твердым и неизменно-сильным то, что определено против них твоею святостию: согласно с тобою мы признаем их низложенными» (ДВС. Т. 1. С. 322). В III Всел. 1 и 4 пелагианство названо «Целестиевым мудрованием», приверженцев к-рого в сане епископа Собор отвергает «от всякого церковного общения», передавая их суду «православно мудрствующих» епископов области «для совершенного извержения из сана епископского» (прав. 1), а клириков признает «изверженными» «из священного чина» (прав. 4).

Блж. Августин

Самый активный участник антипелагианской полемики, в к-рой кроме рим. и африкан. епископов принимали участие блж. Иероним, епископы Палестины и Галлии и др. защитники правой веры. Однако аргументы, с помощью к-рых блж. Августин опровергал своих противников, не всегда согласовывались с правосл. учением. Исходной посылкой в этой полемике для блж. Августина служило его учение о последствиях для человека первородного греха. Среди них он выделял полную порабощенность греху и утрату свободы выбора, выразившиеся в том, что сам человек уже не может не только избирать и совершать добро, но даже желать его. Не способен он воспользоваться и искупительной жертвой Иисуса Христа. Поэтому его спасение - это дар (gratia) исключительно Божественной Б. В непреодолимом действии Б. блж. Августин не усматривал насилия над человеком, утратившим и свободу и силу воли и потому не способным противостоять любому воздействию на него. Б. как раз и должна восполнить эту утрату и вернуть человеку его высшее достоинство. Искаженные представления о состоянии человека привели блж. Августина к идее предопределения (praedestinatio), согласно к-рой Б. оказывает свое воздействие не на всех людей. «Род человеческий,- замечает он,- распределяется таким образом, что на некоторых открывается вся сила благодати, на остальных же - вся сила правосудного отмщения» (Aug . De civ. Dei. XXI 12). Никакой несправедливости в этом блж. Августин не усматривал, т. к. был убежден, что испорченность людей настолько велика, что они все достойны сурового наказания «Бога-Отмстителя». Если же «от него столь многие освобождаются, то пусть они воздают великую благодарность за этот незаслуженный дар Бога-Освободителя» (Ibidem). Последовательно, однако, идея предопределения в трудах блж. Августина не проводится; в них можно встретить множество высказываний, к-рые расходятся с этой идеей и в к-рых нашло отражение правосл. сознание.

«Полупелагианство»

Для защиты правосл. учения о соотношении Б. и свободы воли человека в V в. на юге Франции зародилось движение, направленное против пелагианства и крайностей учения блж. Августина. Его возглавил прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Учение прп. Иоанна, не понятое ни пелагианами, ни сторонниками Августина, стало предметом нападок как с той, так и с др. стороны. Последователь Августина Проспер (впосл. еп. Аквитанский) подверг это учение (особенно 13-е Собеседование прп. Иоанна) резкой критике. Выступил против него, хотя и в благожелательной форме, и блж. Августин. Но духовный авторитет прп. Иоанна был настолько значителен, что эта критика в то время не возымела желаемого действия. На защиту прп. Иоанна встали прп. Викентий Леринский , еп. Фауст Регийский и Геннадий Марсельский . Истинность учения прп. Иоанна была засвидетельствована на Арелатском Соборе между 470 и 475 г., участники к-рого одновременно одобрили трактат еп. Фауста «О благодати Божией и свободе воли человека». Однако через столетие после смерти прп. Иоанна в Зап. Церкви возобладала позиция сторонников учения блж. Августина. Она была выражена на Аравсионском Соборе 529 г., каждое из решений к-рого подтверждается высказываниями блж. Августина. Собор отступил от принципа синергизма, к-рого придерживался в вопросе Б. и свободы воли прп. Иоанн и его последователи. Решения Собора по этому вопросу были одобрены папой Бонифацием II и с тех пор стали выражением офиц. позиции Зап. Церкви, о чем свидетельствуют акты Тридентского Собора (1545-1563), в к-рых цитируются решения Аравсионского Собора 529 г. Во 2-й пол. XVI в., в период возобновившихся дебатов о Б. и предопределении, на Западе появился термин «полупелагианство», с тех пор закрепленный за учением прп. Иоанна Кассиана и его сторонников.

Католическое учение о Б.

Принципиальные расхождения в учении о Б. между правосл. и католич. Церквами со всей силой обнаружились в эпоху паламизма, когда решался вопрос о природе Фаворского света . С тех пор правосл. учение о нетварных Божественных энергиях, к-рое, следуя святоотеческой традиции, исповедовал свт. Григорий Палама , католич. Церковью отвергается. Оно остается непонятым и теми из католич. богословов, для к-рых наследие свт. Григория является предметом специального изучения. Так, по мнению М. Жюжи, свт. Григорий Палама «выдумал богословие, которое осуждают самые элементарные философия и христианское богословие» (Jugie M . Palamas // DTC. T. 11 (2). Col. 1742). До свт. Григория, как утверждает др. католич. исследователь, С. Гишардан, «ни один отец, ни один восточный богослов не исповедовал его доктрину» (Guichardan S . Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIVe et XVe siècles: Gregoire Palamas, Duns Scott, Georges Scholarios. Lyon, 1933). Это непонимание паламитского учения, выразителя к-рого правосл. Церковь называет «проповедником благодати» (отпустительный тропарь 2-й недели Великого поста), неизбежно привело католич. Церковь к иному учению о Б., существенно отличающемуся от того, какое исповедует Церковь Христова со времени ее основания. И хотя, как утверждают нек-рые совр. католич. исследователи, в XIX-XX вв. имел место пересмотр наследия схоластики и «католические богословы вернулись в учении о благодати к вопросам о присутствии и действии Святого Духа в человеческой душе, а также об обожествляющем действии Христовой благодати» (Baumgartner Сh . La Grâce du Christ. Tournai, 1964. P. 3), принципиальных изменений в этом учении не произошло. Его основные положения сводятся к следующему.

Б.- это милость, помощь, дар Божий, посылаемые человеку для того, чтобы он стал чадом Божиим и причастником вечной жизни. В этом смысле она есть «новое жизненное начало, внедряющееся в духовную деятельность человека» (Poso J . F . La vie de la grâce. P., 1998. P. 39). Поскольку источником этого «начала» является Сам Бог, то Б. понимается как «сверхъестественный» дар, необходимый для спасения человека. Однако этот дар не есть Сам Бог, являющий Себя, согласно правосл. учению, в Своих энергиях. Он представляет собой реальность, отличную от Бога, хотя и исходящую от Него. Бог, согласно учению Фомы Аквинского , не может непосредственно присутствовать в человеке, потому что между Ним и человечеством существует огромная пропасть. Преодоление этой пропасти возможно только с помощью промежуточной ступени, каковой и является Б. Она производится Божественным действием, поэтому ее следует называть «тварной». Она, по замечанию Гишардана,- «модус бытия, сотворенный в нас и нас обожествляющий» (Le problème de la simplicité divine... P. 117). «Habitus (освящающая благодать, находящаяся в душе человека.- М . И .),- пишет Ж. Буа,- конечно трансцендентного порядка и превыше всякой тварной реальности, но в итоге - тварное, конечное, ограниченное» (Bois J . Le Synode Hésychaste de 1314 // EO. T. 6. P. 50). Пытаясь понять световидную природу Б., Гишардан утверждает, что «Нетварным Светом» является только Бог. Свет же Б.- это «вспомоществование, ниспосылаемое Богом». Поэтому он «есть... тварный свет, получаемый тем разумом, которого он (т. е. свет.- М . И .) совершенствует» (Le problème de la simplicité divine... P. 102). Специфика Божественного действия, производящего Б., заключается в том, что оно не является творческим актом в его традиц. понимании, т. е. актом, производящим «из ничего вещество или существо, имеющее бытие само по себе» (Meersch J . van der . Grâce // DTC. T. 6 (2). Col. 1557). Поэтому Б. можно называть «новой природой» лишь условно. «Строго говоря, она - не природа, но акциденция». Как таковая «она существует не сама по себе, но лишь в сущности, в которую она влита» (Ibid. Col. 1611, 1634). Начало этому было положено при творении души Адама, в к-рую сразу же была влита Б. Влитие Б. в душу грешника происходит в процессе его духовного возрождения. В католич. лит-ре можно встретить наименование Б. не только «тварным», но одновременно и «нетварным» Божественным даром. При этом нетварная Б., в к-рой усматривается «Сам Бог, дающий Себя человеку», определяется как причина Б. тварной (Baumgartner Сh . La Grâce du Christ. P. 153). Ш. Баумгартнер, предлагающий такое понимание Б., считает, что оно как раз и является выражением учения вост. отцов Церкви о вселении Св. Духа и обожении. Причину господствовавшего в прошлом иного понимания Б. он усматривает в поверхностном подходе к вост. богословию, имевшем место в офиц. учении католич. Церкви (Ibid. P. 167-169). Оценивая по достоинству возросший интерес католич. исследователей к вост. святоотеческому наследию, с мнением Баумгартнера, однако, нельзя согласиться, потому что учения о Б., природа к-рой носила бы нетварно-тварный характер, нет ни у одного из вост. отцов Церкви.

В католич. традиции имеет место деление Б. на виды. Название каждого вида определяется особенностями Б., связанными с духовным состоянием человека, на к-рого ее действие направлено. До недавнего времени признавалось наличие мн. видов Б.: внешняя, внутренняя, предваряющая, побуждающая, помогающая, действующая, содействующая, достаточная, освящающая (постоянная), Божия, Христова и т. д. Такое деление появилось под влиянием схоластики, критическое отношение к к-рой привело в последнее время к значительному сокращению этого перечня. Так, в изданном на рус. языке Катехизисе - офиц. своде учения католич. Церкви - говорится только о 3 видах Б.: «первичной благодати, находящейся у истоков обращения» человека (ККЦ 2027), «благодати воздействующей (актуальной)», представляющей собой Божественное «вмешательство» (ККЦ 2000) или «у истоков обращения, или в процессе освящения», и «освящающей благодати», к-рая представляет собой «постоянный (габитуальный) (от лат. habitualis.- М . И .) дар, устойчивое и сверхъестественное расположение, совершенствующее саму душу, чтобы сделать ее способной жить с Богом и действовать через Его любовь» (ККЦ 2000). Наряду с даром Б., «который оправдывает и освящает нас», католич. Церковь признает и др. дары Б., к-рые она называет «благодатями». К ним относятся «таинственные (сакраментальные) благодати или собственные дары различных таинств», а также «особые благодати» («харизмы»), к-рые «подчинены освящающей благодати» и с помощью к-рых христианин осуществляет свое служение людям и Церкви (ККЦ 2003).

Протестантское учение о Б.

отличается многообразием, соответствующим многообразию существующих в нем направлений, видов, точек зрения. Оно не было единым уже со времени своего появления, о чем свидетельствует полемика, к-рая велась между М. Лютером и Ф. Меланхтоном и их сторонниками. В процессе полемики обнаруживались разные взгляды на Б., действующую в моменты призывания (лат. vocatio), просвещения (illuminatio), оправдания (iustificatio), возрождения (regeneratio) и освящения (vivificatio), а также на усвоение Б. человеком. При этом и Лютер, и Меланхтон придерживались основных положений учения о Б. блж. Августина. Подобно блж. Августину, они признавали полную неспособность к добру природы человека, испорченной грехом (Form. Concord. Konsp. I 13-16; Ibi. Form. Concord. Detal. I 1-10, особ. 11, 60). Добро в человеке - это результат исключительного действия в нем Б. В человеке не происходит даже подготовки к ее принятию: «...в природе человека - со времени грехопадения, до возрождения - не остается ни малейшего проблеска духовных сил, которыми он мог бы сам подготовить себя к благодати Божией или принять предлагаемую благодать» (Form. Concord. Detal. II 7; см.: Form. Concord. Konsp. II 16). То же понимание первородного греха и пораженности им человеческой природы у Ж. Кальвина : «Итак, все мы грешники от природы и, следовательно, находимся под игом греха. А если человек удерживается в рабстве греху, то необходимо, чтобы главная часть его существа, воля, была ограничена и крепко повязана. ...И потому все, что наболтали некоторые о нашей готовности к добру, нужно отбросить» (Instit. II 2. 27). Пребывая в рабстве у греха, человеческая воля «никоим образом не может воодушевляться добром, а тем более прилагать к нему усилия. Ибо подобное движение - начало нашего обращения к Богу, которое полностью зависит от милости Св. Духа» (Ibid. II 3. 5); от нашей воли, согласно Кальвину, не может произойти ничего доброго, пока она не будет преображена, а преображенная, добрая,- она не от нас, но от Бога (Ibid. II 3. 8). Лютер вводит понимание Б. как объявления человека оправданным (Gerechtsprechung). Объявление оправданным, однако, не является лишь юридическим актом; оправдание человека происходит на самом деле (Gerechtmachung). «...Слово Господне действует в оправдании. Оно творит, говоря,- Оно делает то, что говорит. Оно делает грешников праведниками, провозглашая их праведными» (Колб Р . Христианская вера. Данкэнвилль, 2000. С. 172). Лютер настаивал на единстве «сущностного оправдания» и «объявления оправданным», подчеркивая при этом факт прощения грехов и усматривая в этом факте Б. прощения. «Оправдание - это акт Бога. ...Лютер отвергал попытки анализировать благодать, как нечто добавленное внутрь падшего человека» (Колб Р . Христианская вера. С. 168). Оправдание стало возможным только благодаря Христу. Оно совершается в Его Кресте и Воскресении (Gerechtsprechung in Kreuz und Auferstehung) и простирается в эсхатологические времена, поскольку во Христе сходятся как начало, так и завершение спасения. Кальвин очень четко различает понятия «оправдание делами» и «оправдание верой». В определении первого он ссылается на Рим 4. 2 - «Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не перед Богом»; «оправдание верой» совершается, по Кальвину, следующим образом: «Вначале Бог принимает грешника в своей чистой, даваемой даром благодати, не видя в нем ничего, что бы подвигло Его на милость, кроме жалкого состояния человека. Он видит, что человек всецело не способен на добрые дела, и поэтому Бог в Себе Самом находит причину благодетельствовать ему. Затем Он вселяет в грешника ощущение своей доброты, чтобы, потеряв надежду на все, чем он обладает, человек целиком вручил дело своего спасения милости Божией, которую Бог оказал ему. Вот то чувство веры, посредством которого человек обретает свое спасение: наученный евангельским учением, примиренный с Богом и получивший прощение грехов праведностью Христа, он оправдан» (Instit. III 11. 16). Совр. богослов Евангелической Церкви Германии Х.-И. Иванд говорит о «пассивном оправдании», в процессе к-рого в христианине действует Божественная Б., и «активном оправдании» в отношении дел, совершаемых самим человеком, «которые применяют эту веру во взгляде на нашу земную жизнь и в служении ближнему» (Иванд Х . Учение об оправдании, вера и дела // БТ. 1968. Сб. 4. С. 236-237). Сторонники Лютера и Меланхтона ведут между собой спор о том, какое значение для принятия Б. во Христе имеют ветхозаветный закон и добрые дела отдельного человека. Кульминацией спора стала полемика о синергии Б. и человека (synergetischer Streit). Впосл. протестантизм полностью отказался от идеи синергизма. «Синергизм,- в представлении совр. автора,- это течение, признающее, что грешники спасаются только благодатью. Но данный взгляд основан на модели взаимодействия между Богом и грешником, предполагающей, что получение Божиего дара благодати происходит так же, как взрослые люди получают подарки. Они должны протянуть руки, чтобы взять подарок» (Колб Р . Христианская вера. С. 202). Хотя в протестантизме и признается соработничество с Богом, со ссылкой на ап. Павла (1 Кор 3. 9; 1 Фес 3. 2; Кол 4. 11; и др.), однако имеется в виду лишь «участие христианина в действии Бога через него (христианина) в мире, но не в действии Бога в нем (человеке) для его собственного спасения» (Вольф Э . Крещенный человек как соработник в примиряющем воздействии Божием на мир // БТ. 1973. Сб. 10. С. 100). При таком понимании соработничества человек никоим образом не участвует вместе с Б. оправдания и освящения в деле своего духовного возрождения. Это дело для человека абсолютно недоступно, ибо он, по Лютеру,- «соляной столп» (Быт 19. 26). «Формула согласия», утверждая, что возрождение падшей человеческой природы возможно «исключительно по милости, посредством благодатной, действенной работы Святого Духа» (Form. Concord. Detal. II 22), опирается на Лютера: «И это доктор Лютер называет capacitatem (non activum, sed passivum) (вмещением, не активным, но пассивным.- М . И .), что он объясняет следующим образом... «Когда отцы [Церкви] защищают свободную волю, они говорят о ее способности к свободе в том смысле, что, по милости Божией, она может быть обращена ко благу...» (Ibid. II 23). «Христианин не является соработником в деле оправдания «соработающего» «я»» (Вольф Э . Крещенный человек как соработник... С. 100). Оправдание совершается по вере - sola fide (одной только верой). И хотя необходимость добрых дел, определяющих соработничество христианина с Богом, признается, отношение к делам иное, чем в Православии. «Здесь,- по замечанию Иванда,- мы движемся в такой области, которая находится выше всего того, что определяет нашу жизнь добрыми и дурными делами. Здесь мы - «во Христе»» (Иванд Х . Учение об оправдании, вера и дела. С. 237). Что же касается веры, то она «не зависит ни от какого другого дела, кроме того, которое Бог сделал для нас (от дела, свойственного Богу,- от Христа)» (Там же).

Средствами Б. признаются Слово и Таинство; «Слово и Таинства являются орудиями, посредством которых дается Святой Дух, Который порождает веру...» (Conf. Aug. V 2). Меланхтон в «Апологии Аугсбургского исповедания» утверждает, что Таинство «обозначает то же самое, что обозначает и Само Слово», «действие обоих одинаково» (Apol. Conf. Aug. XIII 5). Соответственно и Б., даруемая «через провозглашенное Слово,- это та же благодать, которая дается через Таинства»,- замечает совр. лютеранский пастор (Силкок Дж . Таинства как средство спасения: Докл. на Смешанной Богосл. Ком. по Православно-Лютеран. диалогу. Февр. 2002. СПб.). «Слово неразрывно связано с Таинствами, а Таинства никогда не независимы от провозглашаемого Слова. Слово является образующим как в провозглашении, так и в Таинствах. Однако Слово не может существовать без Таинств, ибо Слово по самой своей природе - всегда воплощенное Слово. Слово имеет сакраментальное значение, а Таинства имеют керигматическое значение. Одно взаимно объясняет другое. Поэтому Слово и Таинства вместе образуют одно средство спасения. Слово есть Слово, Которое всегда указывает на Таинства и включает их, а Таинства - это всегда действия, которые неотделимы от формы, в которой появляется Слово» (Там же).

Лит.: Имшенецкий Д . Учение святых отцов подвижников о благодати Божией, спасающей человека. К., 1853; Кремлевский А . М . История пелагианства и пелагианская доктрина. Каз., 1898; Катанский А . Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей Церкви до блж. Августина. СПб., 1902; The Doctrine of the Grace / H. Alivisatos ; ed. W. T. Whitley. L., 1932; Torrance T . F . The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers. Edinb.; L., 1948; Сарычев В . Д . Учение о благодати в трудах еп. Феофана Затворника. Загорск, 1952. Ркп.; Smith C . R . The Bible Doctrine of Grace. L., 1956; Daujat J . The Theology of Grace. N. Y., 1959; Середний С ., свящ . Учение св. ап. Павла о благодати: Канд. соч. / МДА. Загорск, 1965. Ркп.; Молдован А . М . «Слово о законе и Благодати» Илариона. К., 1984; Вышеславцев Б . П . Этика преображенного эроса: Проблема закона и благодати. М., 1994; Феофан (Быстров), архиеп . О благодати Божией. СПб., 1996.

М. С. Иванов

В служении бывают отливы и приливы. Мы можем быстро переходить от недели, заполненной встречами и множеством мероприятий, к обычному ритму планирования и подготовки к служению на выходных в церкви. И хотя темп служения иногда может быть непредсказуем, присутствие людей предсказуемо. Наша команда, наши волонтеры, наша семья, наши друзья - они с нами и в радости, и в горе. То, как мы реагируем и отвечаем окружающим нас людям в экстраординарные периоды в служении, говорит многое о нашем лидерстве. Но одно точно:

Мы постоянно нуждаемся в Божьей благодати.

Особая радость приходит, когда ты ведёшь других людей. Но иногда позиция лидера может быть полной одиночества и испытаний. Осознание того, кто мы есть в свете Божией благодати, придаёт нам больше смелости и направляет нас, когда мы ведём окружающих нас. Вот пять коротких напоминаний о том, как Бог мягко направляет нас в Своей доброте и благодати:

Когда у вас не хватает силы, Бог заполняет эти пробелы.

“…довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи…” (2 Кор 12:9)

Когда вы делаете ошибки, Бог не ведет их учет.

“Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив. Не до конца гневается, и не вовек негодует. Не по беззакониям нашим сотворил нам, и не по грехам нашим воздал нам. Ибо как высоко небо над землю, так велика милость Господа к боящимся Его. Как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши” (Пс. 102:8-12)

Когда вы под давлением, Бог присутствует рядом.

“Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи” (Евр. 4:16)

Когда всё идет не по вашему плану, у Бога всё под контролем.

Когда мы ведем кого-либо в полной зависимости от Божьей благодати, мы осознаем, что сами не можем справиться. Когда мы осознаем, что Его благодать преизобилует, даже когда мы совершаем ошибки, нам легче проявить эту благодать к окружающим нас. Когда мы приходим к Нему с каждой своей нуждой, мы признаем Его постоянное присутствие в нашей жизни. Когда мы признаем то, что Он правит над всем, что есть, было и будет, - мы можем смотреть на наши планы с точки зрения вечности. Когда мы наконец понимаем, что Бог даёт нам благодать, в которой мы нуждаемся, а потом добавляет ещё, это экспоненциально увеличивает наши способности правильно вести других людей, что бы ни произошло.

«И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; … И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин.1:14-17).

Этот мир основательно и безповоротно погрузился во тьму смерти. Всё человечество ожидало осуждение на вечную погибель за вину всех преступлений, как написано: «нет праведного ни одного; нет разумевающего, никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного; … они не знают пути мира. Нет страха Божия пред глазами их.. – весь мир (согласно закона от Бога) виновен пред Богом! Потому что делами закона (Моисеева) не оправдается пред ним никакая плоть … ибо закону Божию не покоряются, да и не могут» (Рим.3:10-20; Рим.8:7-8).

Благодать – прощение за вину

Великий Бог возлюбил и помиловал всё человечество: «Бог, богатой милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мёртвых по преступлениям, оживотворил со Христом – БЛАГОДАТЬЮ ВЫ СПАСЕНЫ… Потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их… Он грехи наши Сам вознёс телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились» (Еф.2:4-5; 2Кор.5:19; 1Пет.2,:24-25). Это есть благодать от Бога: Христос примирил всё человечество с Богом, приняв на себя положенную по закону смерть, искупил всё человечество от вечной погибели и подарил ему полное прощение грехов.

«Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего Единородного, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал.4:4-5). «Вот теперь время благоприятное, вот теперь день спасения»(2 Кор.6,2). Этот день, день ныне, начался с возгласом Иисуса на Кресте: «Совершилось»! Пока ДЕНЬ НЫНЕ длится, всем людям объявлено полное прощение грехов, только поверь.

Что мы сделали для того, чтобы избавиться от греха, и чтобы нам он не вменялся? – Ничего! Господь наш Иисус Христос приобрёл нам Вечное Искупление, а мы просто поверили и приняли Свершённое на Кресте! Поэтому есть великая причина радоваться, торжествовать, Славить и Славить, благодарить Бога за время благоприятное, ЗА ДЕНЬ НЫНЕ, в Который мы слышим ещё Глас ЕГО ВО СПАСЕНИЕ. «Камень, который отвергли строители, сделался главою угла. Это — от Господа, и есть дивно в очах наших. Сей день сотворил Господь: возрадуемся и возвеселимся в оный!» (Пс.117:22-24). С явлением Иисуса Христа вторым пришествием этот ДЕНЬ НЫНЕ закончится и возможность спасения прекратится.

Какое неимоверно сильное свидетельство о благодати показывается нам на примере разбойника, распятого рядом с Иисусом. Стоило разбойнику только признать Христа! «Мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли; а Он ничего худого не сделал. И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твоё! И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк.23:41-43). Что спасло разбойника? — простое и откровенное осознание себя, кто он был и что ужасное творил, и признание Господа Иисуса Христа Спасителем! Становится вопрос: разве разбойник что-то такое сделал, чтобы заслужить такие милости и получить СПАСЕНИЕ? Он грабил, убивал людей — что же СПАСЛО его от вечной погибели? — Благодать Спасительная для всех человеков (Тит.2:11)

«Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — БЛАГОДАТИЮ вы спасены, — и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе… Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф.2:4-9).

Итак, Новый Завет принёс людям спасение НЕЗАВИСИМО ОТ ДЕЛ: «… когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим.5:20) – как не велик был бы грех, благодать от Бога всегда выше во спасение любого грешника. Нет такого глубокого падения, которое не искупила бы Жертва Иисуса Христа. Эта Любовь превосходит разумение человеческое (Ефес 3:19; Флп 4:7), поэтому трудно бывает человеку просто уверовать! Ему кажется, что спасение нужно как-то заслужить и самому сначала исправиться. Но это есть суть самой религии — вера и поклонение по плоти, своими силами по мёртвой букве. Именно по мёртвой букве, потому что она не имеет в себе Духа Животворящего (2Кор.3:7).

С дней же Нового Завета Бог на религию не отвечает, её время прошло. Это не означает теперь, что религиозные люди не переживают на себе благословений Божиих. Они их переживают также, как и весь мир. Бог повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных (Мтф.5:45-46), «даёт семя сеющему и хлеб в пищу ядущему» (2Кор.9:10). Разница только в том, что благословения Божии для своего народа выражаются не только в земном, но в первую очередь в духовном: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе Иисусе всяким духовным благословением в Небесах…. Чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (Еф.1:3; 1Пет.2:5). Все жертвоприношения должны приноситься действием Иисуса Христа в человеке, но не от ума по плоти: «Посему живущие по плоти Богу угодить не могут» (Рим.8:6-9). Жизнь по духу, Иисусом Христом – в этом Божье благословение Нового Завета, отличающее народ Божий от людей мира сего. Тут речь идёт о благодати на благодать, которую религиозный мир не понимает.

Благодать, которая стала возможной чрез Иисуса Христа, является главным различием между двумя заветами. Благодать — это центральная отличительная черта Евангелия, и мы должны понимать её значение для того, чтобы понять Новый Завет.
Что такое благодать? Этот термин имеет несколько значений, но мы возьмём во внимание только те, которые прямо связаны с искуплением. Арндт и Гинрич дают следующее определение благодати: «Благодать — умножающееся дело благодати. Те, кто принадлежит Ему, получают полноту Его благодати… дело благодати в обращении». Стронг говорит: «Благодать — это божественное воздействие на сердце и отражение этого в жизни». Определение Вебстера отражает Библейское понятие благодати: «Незаслуженная божественная помощь, данная человеку для возрождения или освящения». Значение благодати лучше всего понятно по его использованию в Новом Завете.
Перед тем, как мы проверим использование термина благодать в Новом Завете, мы должны напомнить важный аспект благодати. Новый Завет всегда говорит о «благодати Божьей» (Деяния 11:23; 13:43; 15:40; 20:24; Римлянам 5:15; 1 Коринфянам 3:10; 2 Коринфянам 8:1; 9:14; Галатам 2:21; Евреям 2:9; 12:15; Иуды 4; и другие) или о
«благодати Господа Иисуса Христа» (Деяния 15:11; Римлянам 16:20, 24; 1 Коринфянам 16:23; Галатам 1:6; 6:18; Филиппийцам 4:23; 1 Фессалоникийцам 5:28; 2 Фессалоникийцам 3:18; 1 Тимофею 1:14; Филимону 25; и другие), или об обоих (2 Фессалоникийцам 1:12). Благодать — это не человеческие старания.
Благодать играет центральную роль в оправдании грешника. Оправдание — это акт, при котором грешник, который верит в Иисуса Христа, считается в совершенном положении перед Богом. Этот термин обозначает позитивное действие Бога, провозглашающее грешника оправданным или праведным. Одним из аспектов Божьего принятия является отмена вины за грехи, что называется прощением. Оправдание дано по благодати, а спасение является результатом благодати.
Когда Пётр обратился к собравшимся в Иерусалиме, он сказал, что «благодатию Господа Иисуса Христа спасаемся» (Деяния 15:11). Аполлос, муж сведущий в Писании и правильно учивший об Иисусе, пошёл в Ахаию, где он «много содействовал уверовавшим благодатью» (Деяния 18:27). Павел обращает внимание на оправдание благодатью, когда он пишет: «Получая оправдание даром, по благодати» (Римлянам 3:24); «и нас, мёртвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — благодатию вы спасены» (Ефесянам 2:5); «Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш, возлюбивший нас и давший утешение вечное и надежду благую во благодати» (2 Фессалоникийцам 2:16,17); «спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати» (2 Тимофею 1:9); «ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех людей» (Титу 2:11); «чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни» (Титу 3:7). Из этих мест Писания мы видим, что благодать играет центральную роль в искуплении человека.
Сегодня оправдывающий аспект благодати хорошо известен и по-праву на него делается ударение. Но благодать ведь ещё больше. Есть исключительные действия, производимые благодатью. Она одаряет человека и побуждает верующего делать добрые дела. Павел делает ударение на воздействии или власти благодати в его посланиях. Одно из самых ясных утверждений о том, как действует благодать, находится в послании к Титу. Там написано: «Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех людей, научающая нас, чтобы мы, отвергнувши нечестие и мирские похоти,
целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке» (Титу 2:11, 12). Как Павел утверждал, благодать приносит спасение, но она на этом не останавливается. Она продолжает действовать, уча и наставляя верующего, как жить жизнью, которая резко отличалась бы от его прежней жизни Она учит его жить другой жизнью: целомудренной, праведной и благочестивой.
Другое место, показывающее действие благодати, находится в Послании Павла к Римлянам. Он пишет: «Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» (Римлянам 5:20, 21). Павел, зная что благодать может быть неправильно понята, объясняет её применение в 6 главе Послания к Римлянам. Он начинает это объяснение вопросом: «Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» (6:1). Нет! Христианин был воскрешён из мёртвых, как и Христос, потому он должен «ходить в обновленной жизни» (4 ст.). Позже он снова подчёркивает этот аспект смерти:

«Ибо, что Он [Христос] умер, то умер однажды для греха, а что живёт, то живёт для Бога. Так и вы почитайте себя мёртвыми для греха, живими же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем. Итак да не царствует грех в смертном вашем теле… Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатью. Что же? станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатию? Никак… Вы стали рабами праведности» (10-15, 18).

В Послании к Ефесянам, во второй главе, говорится о том, что Бог сделал для этих христиан. Сперва Павел написал, что образ жизни ефесян был изменён, затем он делает ударение на Божью милость и любовь, и наконец он говорит о том, как действует благодать. Он написал:

«И вас, мёртвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили, по обычаю мира этого, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления, между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие, Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мёртвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — благодатию вы спасены, — и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе, дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе. Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и это не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы — Его творение — созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Ефесянам 2:1-10).

Дар благодати спасает кающихся грешников, делая их Его творением, созданным для делания добрых дел, то есть для исполнения воли Божьей.
В Послании к Коринфянам Павел писал, что он поступал и жил «в простоте и богоугодной искренности, не по плотской мудрости, но по благодати Божьей» (2 Коринфянам 1:12). Божья благодать давала способность Павлу действовать «в простоте и богоугодной искренности».
В послании к Колоссянам Павел записал: «Благодарим Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, всегда молясь о вас, услышавши о вере вашей во Христа Иисуса и о любви ко всем святым в надежде на уготованное вам на небесах, о чём вы прежде слышали в истинном слове благовествования, которое пребывает у вас, как и во всём мире, и приносит плод и возрастает, как и между вами, с того дня, как вы услышали и познали благодать Божию в истине… Поэтому и мы… не перестаём молиться о вас и просить, чтобы вы исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном, чтобы поступали достойно Бога, во всём угождая Ему, принося плод во всяком деле благом и возрастая в познании Бога» (Колоссянам 1:3-6, 9, 10).
Как Пётр писал в своём втором послании, что христиане избегают «скверн мира чрез познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа» (2 Петра 2:20). В конце своей книги он написал: «Возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (3:18). Как раз чрез благодать и познание христиане растут и избегают скверн мира.
Благодать находится в центре спасительного процесса и её «божественное воздействие на сердце» очень важно в понимании искупления. В Новом Завете делается большое ударение на это. В книге Деяния Святых Апостолов мы находим, что мученическая смерть Стефана послужила толчком к тому, что ученики Иерусалима рассеялись по всей стране. Кое-кто из них пошёл в Антиохию и проповедовал грекам и «великое число, уверовав, обратилось к Господу» (Деяния 11:21). Когда церковь в Иерусалиме услышала об этом, то послала Варнаву узнать положение дел, ведь это было ещё одно из первых благовествований язычникам. Там Варнава, «увидев благодать Божию, возрадовался» (23 ст.); благодать Божья произвела заметные перемены в этих язычниках. Позже Павел проповедовал ефесским пресвитерам «покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа» (20:21). Его целью было «с радостью совершить поприще… и служение, которое… [он] принял от Господа Иисуса, проповедать Евангелие благодати Божьей» в Иерусалиме (24 ст.). Эта добрая весть благодати Божьей и была той силой, которая производила покаяние и веру, о которых он раньше говорил.
Писание учит, что благодать и Дух Святой производят работу преобразования грешника. Рассмотрим некоторые места Писания, которые показывают преобразующее воздействие Святого Духа: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мёртвых Иисуса, живёт в вас, то Воскресивший Христа из мёртвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас… Ибо, если живёте по плоти, то умрёте, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Римлянам 8:11, 13); «дабы это приношение язычников, будучи освящено Духом Святым, было благоприятно Богу» (15:16); «Мы же все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня
Духа» (2 Коринфянам 3:18); «Он спас нас… банею возрождения и обновления Святым Духом» (Титу 3:5). Работа Святого Духа не противоречит работе благодати Божьей. Божья благодать может свершать свою работу через Дух Святой: «Мы приняли не духа мира этого, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным» (1 Коринфянам 2:12, 13).
Есть много мест Священного Писания, показывающих, как действует благодать. «Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа; и великая благодать была на всех их» (Деяния 4:33). В Иконии Павел и Варнава разговаривали с евреями и язычниками, «смело действуя о Господе, который, во свидетельство слову благодати Своей, творил руками их знамения и чудеса» (Деяния 14:3). Павел благовествовал, а именно Бог являл свидетельства Слову Своей благодати. Когда апостолы и их помощники отправились в миссионерское путешествие, они «были преданы благодати Божией на дело, которое и исполнили» (Деяние 14:26; ср. 15:40).
Жизнь Павла является примером действия благодати Божьей. Он был ревностным евреем, который непримиримо преследовал церковь, но посредством благодати Божьей стал известным апостолом и устроителем церкви. Он получил «благодать и апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы» (Римлянам 1:5). Позже в этой книге он дважды ссылается на эту благодать: «По данной мне благодати» (12:3); и «[Я] писал вам, братья, с некоторою смелостью… по данной мне от Бога благодати» (15:15). Павел признавал, что сделанное им в устройстве церкви было не от его собственных стараний, но полностью зависело от Божьей благодати: «Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание» (1 Коринфянам 3:10).
Более того, Павел мог сказать о себе: «Благодатью Божьею [я] есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился; не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1 Коринфянам 15:10); «Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего» (Галатам 1:15, 16). Павел мог писать: «Вы слышали о домостроительстве благодати Божией, данной мне для вас… Служителем сделался я по дару благодати Божией, данной мне действием силы Его. Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать эта — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово» (Ефесянам 3:2, 7, 8). К Тимофею Павел писал, что он благодарен был Иисусу, Который сделал Его служителем Евангелия, того, «который прежде был хулитель и гонитель и обидчик, но помилован потому, что так поступал по неведению, в неверии». И благодать Господа Иисуса Христа открылась в нём «обильно с верою и любовью во Христе Иисусе» (1 Тимофею 1:13, 14).
Благодать также и является силой в жизни всех христиан. Павел писал, что христиане, по данной им «благодати», имеют «различные дарования» (Римлянам 12:6); в больших трудностях и нищете благодать Божья была дана церквам Македонским (2 Коринфянам 8:1); «Бог же силен обогатить вас всякою благодатью, чтобы вы, всегда и во всём имея всякое довольство, были богаты на всякое доброе дело… Молясь за вас, по расположению к вам, за преизбыточествующую в вас благодать Божию» (9:8,14). Христиане посредством благодати имеют богатые благословения и переживания. Автор Послания к Евреям писал: «Поэтому да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи» (Евреям 4:16), и «хорошо благодатью укреплять сердца» (13:9). Божья благодать поможет нам твёрдо стоять при искушении, поможет нам в наших немощах, ведь это сила, которая утверждает нас в вере. Также, важность благодати показана в начале и в конце большинства новозаветных посланий.
Поскольку благодать столь важна, возникает вопрос: как ее получить? Во-первых, благодать — это «незаслуженное добро», потому что она предлагает спасение, которого мы не заслужили, вместо вечного осуждения, которое мы заслужили. Никто не получает благодать благодаря своим заслугам или праведности. Этот незаслуженный аспект благодати обозначает, что это — безвозмездный дар (Многие думают, что сам термин благодать обозначает безвозмездный дар. Но ввиду того, что в одном и том же месте Писания говорится «безвозмездный дар» и «благодать», эти термины, должно быть, имеют различные значения.).
Тот факт, что благодать является безвозмездным даром, подтверждён в нескольких местах Нового Завета: «Получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Римлянам 3:24); «Но дар благодати не как преступление… Благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих» (5:15; ср. 20, 21); «Непрестанно благодарю Бога моего за вас, ради благодати Божией, дарованной вам во Христе Иисусе» (1 Коринфянам 1:4); «Молясь за вас, по расположению к вам, за преизбыточествующую в вас благодать Божию. Благодарение Богу за неизреченный дар Его!» (2 Коринфянам 9:14, 15); «В похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодетельствовал вас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление Кровью Его, прощение грехов, по богатству благодати Его» (Ефесянам 1:6, 7); «Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и это не от вас, Божий дар» (2:8); «Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш, возлюбивший нас и давший утешение вечное и надежду благую во благодати, да утвердит ваши сердца» (2 Фессалоникийцам 2:16, 17); «Не стыдись свидетельства Господа нашего Иисуса Христа… спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати» (2 Тимофею 1:8, 9); «Бог гордым противится, а смиренным даёт благодать» (Иакова 4:6). Упомянутые места Писания, а также и другие разъясняют тот факт, что благодать и искупление — это дары.
В итоге, мы видим что благодать Божья даровала нам возможность получить спасение. Везде в Новом Завете делается ударение на два аспекта благодати: её воздействие на сердце человека и то, что она является безвозмездным даром. Теперь вопрос: как же благодать становится возможна человеку? Несколько вещей — покаяние, вера и рождение свыше — производят совместную работу для предоставления благодати. На то, как они взаимодействуют, будет указано после того, как каждая из них отдельно будет рассмотрена.

Слово «благодать» встречается в Библии очень часто, но что это такое не знают даже многие верующие. Благодать – дать благо, благое даяние. Благодать исходит только от БОГА. И ИИСУС ХРИСТОС САМ говорил «никто не благ, как только один БОГ» (Лука 18 гл. 19ст.) Благодать дается БОГОМ человеку для того, чтобы человек был способен исполнить волю ГОСПОДА на его жизнь. Благодать – это много чего, в том числе дары, способности и таланты, данные человеку БОГОМ. Благодать целиком и полностью исходит от БОГА.

Чтобы лучше это понять, приведу такой пример: Мужчина устраивается на работу в ЖКО на должность слесаря. И для того, чтобы он мог исполнить свои обязанности, организация, принявшая его на работу, обеспечивает его всем необходимым, чтобы он смог исполнить порученное ему дело. Для этого она выдает ему, образно говоря, рюкзак с необходимым набором инструментов, так как без них он не сможет устранить неисправность в системе водоснабжения или отопления. В одной неполадке он будет использовать один вид инструментов, в другой неисправности ему понадобятся другие ключи и приспособления. Каждый раз при возникновении каких-либо проблем, слесарь будет открывать свой рюкзак и доставать из него необходимый инвентарь.

Так же и у БОГА благодать многоразлична. ОН многое положил в наш " рюкзак", снарядив нас всем необходимым для исполнения ЕГО воли. В него БОГ положил СВОЮ силу для преодоления греха, Библию, иные языки, СВОИ обетования, духовные дары и таланты. Например: БОГ помогает мне писать статьи. И именно ОН помогает мне в этом, так как от ГОСПОДА приходит слово и мудрость. БОГ дает откровения, до которых сама я никогда бы не додумалась – это ЕГО благодать.

До прихода к ГОСПОДУ написать сочинение для меня было проблемой, а теперь, при помощи БОЖЬЕЙ благодати, я написала то, что вы сейчас читаете и не только это. Слава ГОСПОДУ! Я неоднократно молилась за людей, и они были исцелены. Но, моя заслуга лишь в том, что я помолилась. Остальное сделал ГОСПОДЬ, по СВОЕЙ благодати. Я исцелять никого не могу, но может ГОСПОДЬ. Несколько раз во время молитвы за людей из них выходили бесы. Но это не моя заслуга – это действие СВЯТОГО ДУХА и благодати БОЖИЕЙ.

СВОЕЙ силой и благодатью ГОСПОДЬ освободил меня от алкоголизма, нецензурной брани, ненависти к людям и т.д. То, что я сейчас коротко разобрала – это один вид благодати. В Евангелии от Иоанна в 1-й гл. 16ст. написано: «И от полноты ЕГО все мы приняли и благодать на благодать». Из этого стиха видно, что существует еще один вид благодати, на который принимается та благодать, о которой я написала выше.

Сравнительно недавно я ничего не знала об этом и никогда не задумывалась. Но, однажды мне позвонила сестра и попросила объяснить, что такое благодать. После того, как я дала ей ответ, она задает мне вопрос: а что такое благодать на благодать? Я ей честно призналась, что не имею понятия, и пообещала попозже посмотреть в словарях и при обнаружении информации сообщить ей об этом. После прекращения разговора я уселась в кресло и собралась досматривать остановленную ее телефонным звонком проповедь. Но, только я включила DVD, как услышала голос СВЯТОГО ДУХА, который говорил: «Благодатью вы спасены и сие не от вас – БОЖИЙ дар». И следом в голове пронеслись слова, которые я услышала в 2008 году: « Я отдал СВОЕГО СЫНА, чтобы освободить тебя, потому, что тебе это не возможно», Моментально мой разум по этому вопросу был освещен БОЖЬИМ словом.

Первый вид благодати – это благодать спасения и освобождения, - это активные действия БОГА – ИИСУСА ХРИСТА, который взял на СЕБЯ служение искупления. ОТЕЦ послал на землю СЫНА, СЫН пришел, прожил жизнь без единого греха, хотя был искушен во всем, умер, взяв на СЕБЯ наши грехи, воскрес – и все это только ЕГО заслуга, это деяния БОГА. Через это БОГ дал прощение грешникам. ОТЕЦ послал СЫНА на смерть, и только это событие дало ЕМУ возможность провозгласить невиновными покаявшихся грешников, и включить их в СВОЙ вечный замысел. В результате верующие вошли в ЦАРСТВО БОЖЬЕЙ благодатной деятельности, что позволило каждому покаявшемуся подвергнуться индивидуальному освящению с помощью СВЯТОГО ДУХА, работая с сердцами верующих, освящая и наставляя их. Силою БОГА, мудростью БОГА, ЕГО действиями мы получили СПАСИТЕЛЯ. Не нашими заслугами нам открылась дверь для получения спасения. Ефесянам 2 гл. 8-9ст. «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, БОЖИЙ дар: Не от дел, чтобы никто не хвалился». Благодать, которой мы спасаемся – подарок БОГА. Ни один из нас не сделал ничего для своего спасения.

Представьте себе: когда-то давным-давно ваши предки были захвачены в плен, и были посажены в темницу. В этой темнице рождалось, жило и умирало поколение за поколением. И вы тоже родились в этой темнице. Вся ваша жизнь представляла из себя однообразную мрачную жизнь. Решетки на окне, темничный двор и лица тех, кто с тобой в камере. И еще лицо надзирателя, который каждый день приносит тебе миску с похлебкой. И ты лишь мог смутно догадываться, глядя на голубое небо через решетку на окне, что за этими мрачными стенами есть другая жизнь, и что она должна быть лучше, чем эта. И так проводя день за днем, ты сидишь в этой темнице и не знаешь, что кто-то пришел освободить тебя, и сейчас за этими стенами идет битва за твою жизнь и свободу. Ты сидишь и не знаешь, что идет сражение с поработителем, и что за тебя кто-то воюет.

И вдруг, однажды, открывается дверь, и вместо привычного лица надзирателя ты видишь совершенно другое лицо. Незнакомец, улыбаясь, говорит тебе: выходи, ты свободен, Я воевал за тебя, и победил твоего врага. Я пришел отпустить тебя на свободу. Выйди из своей темницы и посмотри – как прекрасен этот мир: деревья, цветы, птицы. Это все сотворил для тебя МОЙ ОТЕЦ. И МНЕ не нужно за это платить. Я дарю тебе свободу от поработителя и предлагаю тебе перейти жить в другой город. Там живет добрый, но строгий царь. ОН человеколюбивый, ОН любит тебя, и по этой причине ОН послал МЕНЯ, чтобы освободить тебя, и предлагает тебе стать гражданином ЕГО Царства. Но для приобретения гражданства есть одно условие – жить по законам этого царства.

И в этой темнице сидели несколько человек. Один захлопал в ладоши, и сказал: какое счастье, я так мечтал об этом дне, наконец – то он наступил! Я знал, что где-то есть другая жизнь, и я благодарю, ТЕБЯ, мой ОСВОБОДИТЕЛЬ – ТЫ открыл двери этой темницы и отпускаешь меня на свободу. Спасибо ТЕБЕ, я готов принять условия того ЦАРЯ, КОТОРЫЙ предлагает мне другую жизнь.

А другой спросил: а какие это условия? И ОСВОБОДИТЕЛЬ рассказал ему о законах этого государства, о десяти заповедях. Послушав, второй человек печально ответил: я, наверное, не смогу жить по ним. Но в ответ услышал – сможешь, Я дам тебе другой вид благодати, который будет заключаться в МОЕЙ помощи. Я САМ буду помогать тебе жить по этим законам, если ты примешь эти условия, если будешь стараться.

А третий скажет: нет, спасибо, мне этого не надо. Мне и здесь хорошо. Я привык к этим стенам, к этому охраннику, и мне нравиться эта каша и похлебка. Мне нравиться этот образ жизни, и я никуда отсюда не пойду. И все они вольны сделать выбор: где и по чьим правилам жить.

Исаия 53 гл. 11ст: «На подвиг души СВОЕЙ ОН будет смотреть с довольством; чрез познание ЕГО, ОН ПРАВЕДНИК, РАБ МОЙ, оправдает многих, и грехи их на СЕБЕ понесет». В этом стихе говориться о том, откуда пришла спасительная благодать.

Иоанна 1 гл. 16-17ст: «И от полноты ЕГО все мы приняли и благодать на благодать; Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез ИИСУСА ХРИСТА».

Давайте дальше посмотрим на то, как действует спасительная благодать. 2000 лет назад ГОСПОДЬ ИИСУС открыл дверь для нашего спасения. Лично я об этом ничего не знала. Крашеные яйца на пасху мне об этом ничего не рассказали. Я жила, как все люди во грехах, и слыхом не слыхивала о Библии и БОГЕ, кроме рассказов бабушки о том, что скоро весь мир будет обтянут колючей проволокой. Все люди будут жить в одном доме, будут летать железные птицы и будет всемирный потоп. Когда начинался ливень, то я ужасно боялась наводнения и потопа. И больше я ничего не знала. Лично я ничего не сделала для того, чтобы познать БОГА. У меня не было никакого желания найти Библию и прочесть ее. А БОГ все это время хранил меня, берег и стучался в мое сердце. Дальше опять-таки не я, а САМ ГОСПОДЬ начал создавать обстоятельства, не поддающиеся никакой логике и объяснению, (это отдельная и удивительная история), сжимая кольцо проблем вокруг меня так, что я взвыла, и покаялась. Слава БОГУ!