Дхармы в пространстве созерцания отношение дхарм и дхьяны - основное содержание абхидхармической философии. Дхьяна как синтетическая апостериорная философская категория. (0) Эта маленькая сутра является самым кратким и, может быть, самым ранним изложением философии

Глава 10 Жизнь и хорошая жизнь Чем мы моложе, тем больше вещей мы совершаем бесцельно или, по крайней мере, играючи. Существует разница между бесцельными действиями и игрой. Бесцельно мы действуем, когда не знаем желаемый результат. Но, когда мы играем, у нас есть цель –

Глава 10. Счастье как то, что не оставляет желать ничего лучшего, и, таким образом, как последняя цель, к которой следует стремиться (Жизнь и хорошая жизнь) Разница между жизнью и хорошей жизнью.Политика, книга I, главы 1, 2, 9.Концепция счастья как хорошей жизни в целом и вместе

1. Предварительные замечания

1.1 Методологические позиции О.О. Розенберга

Выделим шесть главных методологический особенностей буддологии выдающегося русского ученого Оттона Оттоновича Розенберга (1888-1919):

1.2 Источники, использованные О.О. Розенбергом

Розенберг считал, что теория дхарм занимает ключевое значение в понимании догматической литературы как раннего, так и позднего буддизма. Поэтому он в первую очередь опирался на работу Васубандху (IV в.) – «Абхидхармакоша », которая была доступна ему в китайском переводе Суаньцзана. Автором были использованы также комментарии школы последнего.

Также Розенберг привлекал японскую догматическую литературу. Он считал, что современная ему буддология не достигла еще «правильного, всеми признанного толкования индийского буддизма», но японская традиция сохранила такую литературу и такое понимание, которые смогут пролить свет на эту проблему.

Таким образом, автор использовал такие основные источники: японская догматическая литература; живая японская традиция; китайские переводы основных сочинений буддийской философии (авторства Васубандху): «Абхидхармакоша », «Виджняпти-матрата-сиддхи-шастра »; комментарии школы Суаньцзана.

2. Теория дхарм

2.1 Теория дхарм как психологический анализ личности

Нужно учитывать, что в изложении теории дхарм в буддийских сочинениях можно обнаружить как физиопсихологический, так и психологический подход. Первый был достаточно рано вытеснен на задний план в буддийской схоластике, но он, тем не менее, продолжает существовать в популярной литературе наряду со вторым. Согласно первому, «человеческое тело состоит из материальных частей, наблюдаемых в нем…». Кроме того, в тело «входят» также сознание, эмоции и другие психические элементы. При психологическом подходе тело человека рассматривается как состоящее из: видимого, слышимого, осязаемого, вкушаемого, обоняемого этим человеком. «Человек из телесной, материальной оболочки, наполненной духовными элементами, превращается в нечто сознательное, переживающее объекты внешнего мира при помощи так называемых «органов». Последние теперь не понимаются как материальные, а становятся «способностями» или «актами», т.е. актами видения, слышания и т.д. Т.о., при психофизиологическом анализе человек состоял из материального тела с душевными качествами, он был оторван от окружающего его внешнего мира и рассматривался отдельно от предметов, при психологическом анализе «человек был поставлен в органическую связь с тем миром, который он переживает…» В буддийских трактатах присутствуют обе позиции, поэтому всегда нужно различать двойственность рассуждений. Без этого некоторые они окажутся совершенно непонятными и противоречивыми. Розенберг считал, что «признание двойственности – ключ к правильному пониманию схоластической литературы».

Объектом теории дхарм является человек, который рассматривается как поток индивидуальной жизни (сантана ), который состоит из «сознания с его психическим содержанием и с переживаниями внешних, так называемых объективных явлений, т.е. здесь объективный мир становится составным элементом личности». Поэтому, исходным пунктом теории дхарм является психологический анализ личности.

2.2 Термин «дхарма »

Розенберг отмечает чрезвычайную важность данного понятия в буддийской философии, которую даже предлагает называть «теорией дхарм ». Несмотря на эту важность, «выяснить значение термина «дхарма» по европейским работам совершенно невозможно». Именно понимание этого термина, по мнению Розенберга, может прояснить разногласия различных направлений в буддийской философии, камнем преткновения которых был именно он, точнее его трактовка.

Согласно словарю, «дхарма » — «религия», «закон» , «качество». Восходит к корню dhar – «носить». «Дхарма » есть «носитель» и одновременно «несомое».

Розенберг приводит различные встречающиеся значения термина «дхарма » : 1) качество, атрибут, сказуемое; 2) субстанциальный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни; 3) элемент (не дхарма в предыдущем значении, а ее проявление – дхарма-лакшана ), т.е. составной элемент сознательной жизни; 4) нирвана , т.е. высшая дхарма , объект учения Будды; 5) абсолютное, истинно-реальное и т.п.; 6) учение, религия Будды; вещь, предмет, объект, явление.

Автор считает, что именно второе значение (дхарма как трансцендентный носитель) является самым важным. Оно близко традиционному первоначальному определению: «дхарма – носитель своего специфического признака ». То, что дхарма является носителем только одного признака, отличает ее от субстанции европейской философии, где она является носителем множества качеств.

Итак, если мы определим «дхарму » безотносительно сознания, то дхарма – «субстанциальный носитель своего специфического, единичного качества ». В отношении же к сознанию дхармы – «истинно-сущие, трансцендентные, непознаваемые носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания со своим содержанием».

Несмотря на то, что «дхарма » определяется через свой признак, Розенберг допускает некую оппозицию между дхармой —носителем и дхармой —несомым (качеством), говоря о том, что в эмпирическом бытии проявляется только качество дхармы , но не она сама по себе. Подобное различение не принимают современные русские буддологи Ермакова и Рудой. Он подчеркивают, что «…признак по объему и содержанию совпадает с сущностью определяемого понятия…» и, что термин «дхарма » «…функционирует на всем протяжении Абхидхармакоши Васубандху не как оппозиция носителю свойств, но абсолютно самостоятельно». «Свойство (дхарма) не является чем-то внутренне присущим носителю, поскольку не существует носителя, свободного от любых свойств. Свойство, таким образом, субстантивируется, приобретает онтологические характеристики – свабхава (обладающее собственным бытием), свалакшана (обладающее собственным признаком)».

2.3 Теория мгновенности (кшаникавада )

Эта теория основана на том, что каждый элемент потока сознания (сантана ) длится только один момент («кшана »). Кшана – это момент, который длится столь короткое время, что он недоступен наблюдению. Васубандху исчисляет его в 1/75 секунды, а бирманская традиция – в биллионную часть сверкания молнии. Но эти исчисления не имеют существенного значения.

Розенберг пишет, что в моменте проявляется не дхарма-носитель , а только дхарма-качество . О первой нельзя сказать, что она появляется или исчезает. Мгновенное появление и исчезновение дхармы-носителя называют «рождением» и «исчезновением» дхармы . Это следует понимать как то, что из непознаваемого сверхбытия дхармы производят мгновенные действия или функции.

Имели место существенные противоречия между саутрантиками и вайбхашиками относительно теории мгновенности. Вайбхашики считали, что все дхармы – прошлые, настоящие и будущие – существуют постоянно и независимо от момента их проявления. Саутрантики же утверждали, что в настоящий момент нет прошедших и будущих дхарм , а только настоящие. Прошедшие же были в свои моменты, также как и будущие будут в будущие моменты.

Проявление дхармы в мгновенной комбинации сводится к 4 «моментам»: «рождение», «пребывание», «ослабление», «исчезновение». Васубандху и саутрантики признавали только первый и последний.

2.4 Разногласия школ о сущности дхарм
и об отношении их к эмпирическому бытию

Все направления сарвастивадинов , основными течениями внутри которых являются вайбхашики и саутрантики , признают плюралистичность субстрата личности, т.е. то, что он представляет собой совокупность дхарм . Но между этими главными направлениями существовали и разногласия.

Вайбхашики видели в дхармах вечно сущие реальности, функции которых проявляются в моментах. Т.е. в моментах нет самой дхармы , а есть лишь ее проявление (дхарма-лакшана ), дхармы же остаются трансцендентными эмпирическому бытию.

Саутрантики же считали, что в моменте (кшана ) мы имеем дело с дхармами как таковыми, а не с их проявлениями. Т.о., сам момент становится абсолютной реальностью, за ним нет ничего. Дхармы существуют только в мгновении, т.е. они имманентны моменту эмпирического бытия.

Мадхьямики считали, что нельзя приписывать истинно-сущему, т.е. дхармам , какие-либо атрибуты (рождение-исчезновение, разновидности дхарм и т.д.), т.к. абсолютная реальность «пуста» («шунья »), т.е. безатрибутна. Т.о., истинно-сущее – это пустота (шуньята ). Отвергая атрибуты, Нагарджуна (основатель мадхьямики ) вовсе не говорил об их относительности и относительности эмпирического бытия, а также об их небытии. Перед абсолютным все определения останавливаются. «О нем нельзя сказать, что оно есть или не есть, что оно есть и не есть, что оно не есть и не не есть» . Шуньята разворачивается и таким образом проявляется как сансара (эмпирическое бытие). Непроявленное же ее состояние называется «нирваной ». Так, мадхьямики приходят к отождествлению сансары и нирваны , т.к. они в сущности одно и то же. Поэтому «Лотосовая сутра » постулирует: «Искони все дхармы спасены».

Виджнянавадины (основатель – Ашвагоша) близки мадхьямикам . «На фоне пустоты объединяются единичные «алая-виджняны», «сознания-сокровищницы», названные так на том основании, что они «вмещают в себе все дхармы»». Дхармы здесь являются не отдельными реальностями, а частичными проявлениями абсолютного сознания, алая-виджняны .

Виджнянавадины-йогачарины (основатели: Асанга, Васубандху) рассматривают алая-виджняну не как разложение истинно-сущего. Множество дхарм заменяется единым сознанием. Дхарм -сущностей нет, дхармы -проявления содержатся в виде семян-зародышей (биджа ) в этом сознании. Таким образом, дхармы не имеют самостоятельной реальности, но как проявления единого сознания они реальны, т.е. существуют только дхармы -проявления (дхарма-лакшана ).

2.5 Классификации дхарм

Дхармы представляют собой огромное множество, схоласты разбивали его на определенное число разновидностей. Древние школы насчитывали 75 дхарм , а виджнянавадины – 100. Эти разновидности в свою очередь классифицировались по различным признакам. Розенберг приводит классификации, которые можно считать общепризнанными среди буддийских школ.

А) Дхармы «подверженные бытию» («санскрита ») и «не подверженные бытию» («асанскрита »)

Санскрита-дхармы («санскрита» — «то, что имеет много причин», «то, что обусловлено многими условиями») – дхармы , которые комбинируются с четырьмя признаками: рождение, пребывание, изменение, исчезновение. Т.о., санскрита-дхармы – дхармы , подверженные процессу «рождения-исчезновения». Санскрита-дхармы также называются «непостоянными» («анитья »). Нужно отметить, что эти четыре процесса сами являются дхармами , подверженными «рождению-исчезновению».

Асанскрита-дхармы – дхармы , которые не подвержены вышеупомянутым процессам. К ним относятся три дхармы : акаша – пустое пространство, в смысле отсутствие чего бы то ни было (отсутствие препятствий для появления чувственных элементов); два вида «успокоения», т.е. отсутствия процессов рождения и исчезновения (пратисанкхьяниродха, апратисанкхьяниродха ). Асанскрита-дхармы называют «постоянными» («нитья »).

Б) «Волнующиеся» («сасрава ») и «неволнующиеся» («анасрава ») дхармы

Сасрава-дхармы – дхармы , «в которых сказывается тяготение субстрата личности к конечному покою». К ним относятся асамскрита-дхармы и некоторые самскрита-дхармы (элементы религиозного озарения и др.).

Анасасрава-дхармы – дхармы , которые «тесно связываются с элементами страстности или суеты в смысле жажды бытия».

В) «Благоприятные» («кушала »), «неблагоприятные» («акушала »), «нейтральные» («авьякрита »)

Кушала-дхармы – дхармы , способствующие достижению нирваны . Это дхармы без волнения (анасрава ).

Акушала-дхармы – элементы суеты, которые задерживают личность в круговороте бытия (сансара ).

Авьякрита-дхармы – дхармы , которые не оказывают никакого воздействия на процесс достижения нирваны .

Розенберг замечает, что эти названия не несут этической нагрузки. Несмотря на то, что религиозная цель в буддизме связана с этическими проблемами, ошибочно думать о преимущественно этическом характере буддийского учения, т.к. «при оценке элементов бытия буддизм исходит из идеала спасения».

Г) Разложение дхарм на группы («скандха »), базы («аятана ») и элементы («дхату »)

Как говорит традиция, эти три классификации соответствуют троякому заблуждению сознательных существ. Васубандху пишет об этом так: «одни заблуждаются в отношении психических процессов, считая их за «я»; другие опять заблуждаются относительно явлений чувственных; третьи полагают, что явления психические и чувственные вместе составляют «я». Для первых предназначено распределение элементов по 5 группам, для вторых – по 12 базам, для третьих – по 18 элементом.

Пять скандх

Скандха – это группа дхарм , прошедших, настоящих и будущих, входящих в состав субстрата данной личности. Асанскрита-дхармы сюда не входят, т.к. они не появляются и не исчезают, а значит, не дают материала для объединения его группу. Скандхи не есть реальность, но лишь условные группы реальностей. Вайбхашики же считали скандхи чем-то реальным, против чего возражал Васубандху. Существует и популярное толкование термина «скандха », которое соответствует физиологическому подходу: «Скандхи – это те элементы, из которых состоит тело человека…» Такое толкование, по мнению Розенберга, нельзя переносить в философскую литературу, т.к. если оно и может подходить для описания группы рупа , то с остальными группами в таком случае начинаются сложности. При таком толковании внешний мир становится чем-то самостоятельным, что недопустимо с точки зрения буддийской философии.

Итак, пять скандх составляют : 1) рупа-скандха – группа чувственного; 2) виджняна-скандха – группа сознания; 3) ведана-скандха – группа чувств; 4) санджня-скандха – группа процессов различения; 5) санскара-скандха – группа процессов вообще.

18 элементов («дхату »)

Если дхарма-в-себе является трансцендентным носителем, то дхарма в смысле проявления есть мгновенный элемент (дхату ) эмпирического бытия. Эта классификация оперирует с составом двух моментов, т.е. данного настоящего момента в связи с предыдущим.

18 дхату можно разделить на три группы:

• первые 6 дхату представляют собой так называемое вишая (объективное ): 1) видимое (рупа-дхату ), 2) слышимое (шабда-дхату ), 3) осязаемое (спарша-дхату ), 4) обоняемое (гандха-дхату ), 5) вкушаемое (раса-дхату ), 6) «дхармовый элемент» (дхарма-дхату ). Последний включает все остальные нечувственные дхармы (психические и непсихические процессы), а также асанскрита-дхармы . Это просто условное объединение 64 дхарм .
• вторые 6 дхату – индрия («органы »), или субъективные корреляты внешних явлений (вишая ): 1) зрительное (чакшур-индрия-дхату ), 2) слуховое (шротредрия-дхату ), 3) осязательное (кайендрия-дхату ), 4) обонятельное (гхранендрия-дхату ), 5) вкусовое (джихвендрия-дхату ), 6) «идейный орган» (мана-индрия-дхату ). Несмотря на то, что манас входит в перечень индрий , понимание его как «внутреннего органа» текстами не подтверждается. Манас – это сознание предыдущего момента.
• 6 дхату составляют так называемое шестиединое сознание (сознание здесь рассматривается с точки зрения его содержания): 1) сознание видимого (чакшур-виджняна-дхату ), 2) сознание слышимого (шротра-виджняна-дхату ), 3) сознание осязаемого (кайя-виджняна-дхату ), сознание обоняемого (гхрана-виджняна-дхату ), сознание вкушаемого (джихва-виджняна-дхату ), сознание идейного (мано-виджняна-дхату ).

12 баз («аятана »)

Аятаны – опоры для сознания. Это те элементы, на основании которых может появится в данный момент сознание. Это «ворота», через которые проходит сознание, или «базы», на которых основывается сознание. Эта классификация дхарм относится к составу данного одного момента по отношению к следующему моменту. В этом – отличие от предыдущей классификации.

Первые 6 аятана – это объективные элементы (вишая ): видимое (рупа-аятана ), слышимое (шабха-аятана ), осязаемое (спарша-аятана ), обоняемое (гандха-аятана ), вкушаемое (раса-аятана ), «дхармовый элемент» (дхарма-аятана ).

Вторые 6 – это «органы»: зрительный (чакшур-индрия-аятана ), слуховой (шротрендрия-аятана ), осязательный (кайендрия-аятана ), обонятельный (гхранендрия-аятана ), вкусовой (джихвендрия-аятана ), «духовный орган» («манна-индрия-аятана ).

Несложно заметить, что 12 баз совпадают с первыми 12 дхату .

1) Чувственное (рупа ). Сюда входят элементы, к которым сводятся чувственные явления и акты ощущения, т.е. объективная и субъективная стороны переживания чувственного. В отличие от некоторых исследователей, Розенберг переводит термин «рупа » не как «форма », «материя », «тело », а словом «чувственное ».

Понятие «рупа » ассоциируется у буддистов с понятием «разрушения », разрушения перечисленных 11 элементов. Розенберг поясняет смысл их разрушения: «…они «гибнут» в том смысле, что они находятся в зависимости от «махабхута », одновременно с которыми они рождаются и образуют состав «атома». Махабхута – это 4 универсальных элемента: земля, вода, огонь, ветер. Подробнее о них мы поговорим позже. Разрушимость рупа-дхарм объясняется их несамостоятельностью, зависимостью от четырех элементов.

Нужно отметить, что термин «рупа » используется и в других значениях. Во-первых, «рупа » – термин обозначающий первую из 11 дхарм, входящих в группу чувственных дхарм , т.е. в рупа-скандху . Этот элемент называется рупа-дхату , или «видимый элемент». Этот элемент включает в себя все видимое: цвет, свет, форму (длинное, круглое и т.д.). Здесь мы видим значение более узкое. Во-вторых, понятие рупа-дхату может указывать на один из так называемых миров или сфер, которых всего три (кама-дхату, рупа-дхату, арупа-дхату ).

Понятию чувственного (рупа ) противопоставляется понятие нечувственного (нама ). Термин же «нама-рупа » обнимает собой как все чувственные, так и все нечувственные, «идейные», элементы.

К чувственному относятся 11 элементов: 5 вишая , 5 индрия и «невидимое » («авиджняпти-рупа »). Последнее интересно тем, что оно не является чувственным, но его, тем не менее, включают в группу рупа . В классификациях на базы и элементы его относят к «дхармовому элементу ». Авиджняпти , согласно «Абхидхармакоше », — это «то, чего нельзя показать другим». Это то, что действию придает особый характер, что-то вроде мотивации. К примеру, именно этот элемент отличает молитвенное сложение рук от случайного. Васубандху рассматривает авиджняпти как разновидность кармы .

Термин «индрия » в европейской литературе принято понимать как орган чувства, воспринимающий объект (вишая ). Но есть сложность при таком понимании, т.к. индрия не соприкасаются с вишая . Они возникают одновременно. Кроме того, они существуют один миг (кшана ). Если речь действительно шла об органах, то тогда уши, глаза и т.д. возникали ежемгновенно с цветами, запахами и т.д. Нельзя говорить также о нервах, т.к. буддисты не поднимают вопрос о раздражении органов восприятия. Еще одно опровержения такого понимания заключается в том, что индрии невидимы. Также индрии – это не способности, т.к. последняя не мгновенна и не стремится к успокоению. Розенберг предлагает определять «индрия » как субъективную сторону чувственного переживания – как мгновенный акт ощущения, в противоположность объективной стороне чувственного переживания (вишая ). Они составляют вместе с сознанием неразрывный поток, поэтому их можно рассматривать лишь в абстракции. Несмотря на это главное значения термина «индрия », в буддийской литературе имеется и физиологическое понимание его. Поэтому необходимо очень внимательно относится к тексту, чтобы понимать, в каком значении данный термин используется. Вышесказанное относится и к термину «вишая ».

2) Сознание (виджняна ) – сознание в его абстракции от всего, что оно осознает. Группа сознания стоит на втором месте, т.к. сознание опирается на акты ощущения (индрия ). Но сознание опирается еще и на себя как на сознание предыдущего момента (манас ). Таким образом, сознание своим наличием обязано как чувственным, так и нечувственным элементам. Разделение виджняны и манаса носит условный характер, т.к. они в сущности одно и то же, но если бы этого разделения не было, то сознание осталось бы без опоры. Если мы будем рассматривать сознание в абстракции, то сознание – своего рода центр в «общем вихре дхарм ». В таком смысле его можно назвать «я» как то, что осознает, «коррелят сознаваемой стороны, а отнюдь не самостоятельная душа…». Но, абстрактное сознание никогда не встречается. Оно связано всегда с психическими процессами (чайта ). Они вместе «рождаются» и вместе «исчезают». Виджняна , или читта , является единичной дхармой , т.е. в каждом моменте может быть только одно сознание. Поэтому, когда мы говорили о шести сознаниях при разборе классификации по 18 дхату , мы имели в виду только одно сознание, т.к. разделение условно.

3, 4) Санскары (как психические, так и непсихические) – это так называемые элементы-двигатели, благодаря которым дхармы вступают или не вступают в комбинации, по их причине дхармы —носители проявляются, а сознание направляется и реагирует на другие элементы. Именно они поддерживают процесс бытия. Исходя из этого, Розенберг называет их дхармами —силами , или активностями , воздействующими на пассивные элементы. Так как дхарма имеет двоякое значение (носитель и элемент ), то «…«санскара » в смысле дхармы-носителя означает «силу », а в смысле дхармы-элемента – «проявление силы », т.е. движение , или «процесс »…».

Процессы психические (читта-сампраюкта-санскара , или чайтта ) . Сюда относятся «единичные и мгновенные явления или процессы эмоциональных переживаний, различения, воспоминания, хотения и т.д., которые могут быть усмотрены в моментах потока сознательной, так называемой «внутренней жизни». Эти элементы всегда возникают вместе с сознанием, поэтому нельзя их назвать функциями, или способностями сознания. Сознание – это единичная дхарма , а дхарма не может быть носителем тех или иных способностей. Их можно назвать (в абстракции) коррелятами сознания . Древние школы насчитывали 46 психических элементов, виджнянавадины же – 52. Эти элементы подразделяются на несколько групп. Розенберг выделяет наиболее важные :

Маха-бхумика – универсальные психические процессы, имеют широкую область действия, встречаются всегда при сознании. Сюда относятся: ведана (переживание чувства приятного, неприятного и нейтрального), самджня (различение каждого из наблюдаемых составных элементов от других, т.е. схватывает в объектах отличительные признаки), четана (активность сознания , «творческое воображение, которое «решается» или «задумывается» совершить то или другое действие – телесное, словесное или мысленное»; тесно связана с элементом «карма »), праджня или мати («мудрость », «прозрение »; различение и оценка дхарм —элементов с точки зрения процесса спасения, т.е. различение сасрава-дхарм и анасрава-дхарм ; тенденция к спасению).

Клеша-маха-бхумика – универсальные элементы волнения и дхармы , неблагоприятные для достижения спасения. К ним относятся: моха (заблуждение или помраченность), прамада (несосредоточенность и рассеянность), гнев, зависть, ревность и т.д.

Кушала-маха-бхумика – элементы, благоприятные для процесса спасения. Наиболее важным элементом является шрадха – душевное спокойствие, «атараксия».

Процессы непсихические (читта-випраюкта-санскара ) – процессы, обусловливающие и поддерживающие поток сознания, но протекающие независимо от последнего. Здесь, прежде всего, нужно отметить «четыре признака того, что дхарма есть санскрита-дхарма », или сансрита-лакшани : рождение (джати ), пребывание (стхити ), ослабление (джара ), исчезновение (анитьята ). Также важное место занимают такие элементы, как прапри и апрапти , т.е. «связь » и «несвязь ». Прапти и апрапти – это отвлеченный фактор связанности и несвязанности дхарм в данный момент. Эти элементы «объясняют факт объединения в мгновенной комбинации одних дхарм и отсутствие других дхарм в том же потоке сознания», но они не объясняют характера состава данной комбинации, т.е. почему объединяются именно эти элементы, а не другие. Последнее зависит от кармы , о которой мы поговорим позже. К непсихическим процессам относятся также «жизнь » или «жизненная сила » (дживита ) и так называемые феномены языка (слог (нама ), слово (пада ), фраза (вьяджняна )).

5) Неподверженные бытию (асанскрита ). Об этой группе мы уже упоминали выше, где говорили о разделении дхарм на «подверженные бытию» и «не подверженные бытию».

Мы уже говорили о том, что фактором, который объяснят характер мгновенной комбинации дхарм , является карма . Слово «карма » буквально переводится как «акт», «действие». Так как «неодушевленные» предметы являются асантана (вследствие того, что в них действуют силы прапти и апрапти ), т.е. «не-континуумами», то они не могут быть самостоятельными целыми, они имеют бытие только как часть потока сознательной жизни. На этом основании мы можем заключить, что предметный мир есть результат действия кармы . Самостоятельного внешнего мира нет, не солнца самого по себе, а есть только человек, видящий солнце. Т. о., предметы внешнего мира – лишь временные иллюзии. Впрочем, субъект также является иллюзией, и только вместе объект и субъект восходят к потоку дхарм , т.е. к реальному.

Закон кармы и силы прапти и апрапти управляют всеми дхармами . Карма – это дхарма , которая выражает тот факт, что дхармы как-то расположены. Вследствие того, что существует одинаковость схем, по которым формируются элементы каждого комплекса дхарм , все видят как будто одинаковый мир, одинаковые предметы внешнего мира: «одинаковость предметных миров объясняется общей кармой» .

Выше мы говорили о связи четана («активность сознания») с понятием кармы . «Карма определяется как «четана» и ее производное». Четана – это то, что существует в сознании до слов и действий, т.е. «помыслы», которые проявляются затем в виде содеянного. «…с точки зрения теории дхарм «четана» указывает не на отдельные эмпирические акты – волевые, а на мгновенный , доэмпирический акт распределения дхарм в моменте»

Буддисты говорят о четырех разновидностях производной кармы : «видимая » и «невидимая », каждая из которых подразделяется на «телесную » и «словесную ». Видимая карма (телесная и словесная) обусловливает расположение рупа-дхарм , кроме авиджняпти . Она есть «форма, принимаемая в каждом моменте мгновенной комбинацией дхарм; смена таких определенных форм выражается в эмпирической иллюзии внутреннего и внешнего мира». Невидимая карма (телесная и словесная) связана с невидимым элементом авиджняпти , который придает слову или действию определенный нравственный оттенок.

2.7 Прятитья-самутпада («причинно-возникающее»)

В буддийской литературе существуют два варианта толкования 12-членной формулы пратитья-самутпады . Первое является популярным, в частности, оно отраженно в сутрах. В них, когда разбирается этот вопрос, идет речь о данном отдельном перерождении, т.е. об эмпирическом живом существе. Другое толкование является схоластическим и отражено в шастрах , где идет речь о мгновенных проявлениях дхарм (дхарма-лакшана ). Таким образом, популярная интерпретация описывает жизнь сознательного существа (описание при этом обнимает три жизни), философы интерпретируют 12-членную формулу с точки зрения теории дхарм .

), в индийской философии, ноуменальные, множественные, атомарные (далее неразложимые) носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания-бытия, в обычном опыте воспринимаемый в виде индивидов и вещей. Концепция дхарм составляет то, что может быть названо буддийской метафизикой. Последняя опирается на три основоположения буддизма – учение о всеобщности страдания, учение о преходящести всего сущего и учение об отсутствии Я.

Уже в раннем буддизме предпринимались попытки классифицировать «дхармы». По одной из классификаций палийских, текстов совокупность дхарм делится на обусловленные действием кармических сил (санкхата дхамма) и необусловленные им (асанкхатта дхамма). Первые обладают признаками возникновения, уничтожения и инобытия, тогда как вторые определяются как нирвана. В канонических палийских текстах обнаруживаются и три нормативные классификации дхарм на скандхи (кхандха), аятаны и дхату, которые разрабатывались позднейшими абхидхармистами. Первая из этих классификаций вводится в действие в древней Катхаваттху , в полемике ватсипутриями, вводившими квазиперсону (пудгала) в число компонентов индивида: буддийские «ортодоксы» ставят их перед дилеммой, спрашивая, считают ли они ее реальной в том же смысле, что и скандхи, или в каком-то другом.

Наиболее известный перечень «обусловленных» (санскрита) и «необусловленных» (асанскрита) дхарм представлен в Абхидхармакоше Васубандху и его автокомментарии. Классификация пяти скандх («группы») означает разложение индивида на составляющие: 1) материю (рупа), 2) ощущения (ведана), 3) представления-понятия (самджня), 4) факторы мотивации (санскара) и 5) сознание (виджняна), которые далее делятся на подвиды. В классификации 12 аятан («опор сознания») дхармы распределяются на шесть родовых внешних, объектных опор сознания – цвет-форма, звук, запах, вкус, осязаемое и мыслимое и шесть соответствующих рецептивных способностей (индрии) – зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и мышления. В классификации 18 дхату (элементов опыта) к указанным соответствиям добавляются и соответствующие виды сознания – сознание видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязаемого и мыслимого. Различные дальнейшие деления этих классов дхарм позволяют установить 75 подвидов (по второй классификации в двенадцатую «опору» – «мыслимое» – включается 64 подвидов, а все предыдущие содержат по одному), из которых вторая и третья классификации позволяют найти три «клеточки» для «необусловленных» дхарм. К ним относятся пространство-акаша, а также две дхармы «прекращения» потока дхарм – разобщение с наличными дхармами, подверженными притоку аффектов, и препятствие для проявления еще не возникших дхарм. Список дхарм, однако, не является в буддизме постоянным: известны исчисления 84 дхарм, 100 и т.д. Варьировали и три «клеточки» для необусловленных дхарм. Сарвастивадины, тхеравадины и, вероятно, дхармагуптаки признавали таковой только нирвану, тогда как другие школы – также пространство, путь к освобождению (марга) и иные реалии. Некоторые школы, в частности вибхаджьявада и дхармагуптака, признавали особый статус и за «силами», ответственными за соединение дхармических потоков в те или иные индивиды.

Вайбхашики-сарвастивадины (само это обозначение связано с их тезисом «все [дхармы] реальны»), отделившиеся от стхавиравады («учение старцев») еще в 3 в. до н.э. и представленные именами Дхарматраты, Гхоши, Васумитры самого Васубандху и его младшего современника Сангхабхадры, считали все дхармы – прошедшие, настоящие и будущие – мгновенными реальностями (дравьясат) и одновременно видели в них (по выражению В.И.Рудого и Е.П.Островской) «единицы описания потока психической жизни индивида». Реалистическую трактовку дхарм отстаивали и названные выше школы традиционного буддизма, для которых дхармы также были конечными реальностями.

Саутрантики, учение которых, восстанавливаемое из текстов вайбхашиков, восходит к деятельности Кумаралаты (2 в.), признавали реальность лишь за дхармами настоящего времени, но не на прошлыми и будущими, а в трех необусловленных дхармах видели единицы описания, номинальные начала (праджняптисат). Их теорию дхарм можно рассматривать как промежуточную между трактовками традиционного буддизма и буддизма махаянского.

Махаянская школа мадхьямики, основанная Нагарджуной (2–3 вв.) и Арьядэвой (3 в.), а затем представленная многими видными философами, наиболее ярким из которых был Чандракирти (7 в.), видела в дхармах лишь номинальные начала (джнея), которым на уровне реальности соответствует то, что находится за пределами всякого описания, «таковость» (татхата). Поскольку дхармы «табличны» и могут быть описаны только во взаимном отношении друг к другу, а также характеризуются возникновением и уничтожением, они лишены собственной сущности (нихсвабхава) и, следовательно, относятся к области «пустоты» (шуньята). Помимо чисто логических аргументов в пользу нереальности дхарм мадхьямики обращались и к сотериологическому: если дхармы, а большинство из них аффектированные, реальны, то освобождение от страданий невозможно и, следовательно, рушится учение Будды о четырех «благородных истинах». Но и необусловленные дхармы, как и сама нирвана, также нереальны. Поскольку учение о дхармах как реальностях было каноничным, Нагарджуна и его последователи вводят учение о двух уровнях истины – конвенциональном (самврити-сатья) и абсолютном (парамартхика-сатья); реальность дхарм может быть отнесена к истинам первого порядка.

ПРИНЦИП ТЕКУЧЕСТИ В ТИБЕТСКОМ БУДДИЗМЕ
(из будущего Русско-Тибетского словаря).

Tags: Текучесть в Тибетском Буддизме, Анитья, Кшаникавада, Анатман, Несубстанциональность, Природа Будды Татхагатагарбха, иллюзия фиксаций феноменов.

ПРИНЦИП ТЕКУЧЕСТЬ (Тиб. mi rtag pa, མི རྟག པ; Санскр. anitya, अनित्य) постулирует о всеобщей невечности, бренности и непостоянстве через представление об изменчивости (Тиб. sgyur, སྒྱུར) Бытия, об отсутствии постоянства в Мировой и Земной жизни - величайшее из всех зол, это “огонь, пожирающий весь мир”.
Так, текуче всё в Феноменальном мире, явленном нам в чувственном созерцании в рамках Закона природы, Причина которого сокрыта за рамками проявленного, в том числе: наши имена как некие внутренние состояния, доктрины и научные представления… – Ничего фиксированного в проявлениях нет и быть не может.
Анитья (anitya) проявляется в человеческой жизни в виде процесса роста и старения, череды перерождений, страданий (Тиб. Sdud-bsngal, སྡུད བསྔལ; Санскр. duḥkha, दुःख) и разочарований. - Все феномены (или дхармы, Тиб. chos, ཆོས; Санскр. dharma, धर्म) мира непостоянны, порождают движение состояний, называемых ЖИЗНЬЮ. И потому привязанность к ним тщетна и ведёт к страданиям. – Это первая (из четырех) Благородная истина, формулирующая основную характеристику человеческого существования [если Точка Отсчета – Мир пределов]: Жизнь есть страдание или скорбь, ибо страдание – непременное условие Феноменального существования, т.е. “того, чем все является”, [Алмазный путь, интернет].

Разочарование коренится в нашем нежелании признать тот очевидный факт, что все вокруг нас не вечно и преходяще. «Все вещи возникают и исчезают» - говорил Будда (Тиб. Sangs-rgyas, སངས རྒྱས; Санскр. Buddha, बुद्ध), и в основе учения Буддизма (Тиб. byang-chub-la bstan-pa, བྱང ཆུབ ལ བསྟན པ; Санскр. buddha dharma, बुद्ध धर्म) лежит представление о том, что Текучесть и Изменчивость - основные свойства природы.
Страдание возникает в том случае, если мы начинаем сопротивляться течению жизни и стараемся удержать некие устойчивые формы, которые, будь это вещи, явления, люди или мысли, все является Иллюзией-Майей (Тиб. sgyu-ma, སྒྱུ མ; Санскр. māyā, माया), [Фритьоф Капра. Дао физики, интернет]. –
Эти преходящие состояния – модифицированное (преобразованное) Постоянство [Кришнамурти, с. 134], рожденное из Себя, внутренне присущее существование (способ Бытия). Но ум и мир пребывают в постоянном движении. Существует только одна вещь: Непостоянство, [Кришнамурти. В кн.: Големан. Медитация, с. 93] - один из механизмов возобновления Вечности, наряду с Самоотображением.
Текучесть - состояние временнОго, изменяемого и неизменного, и вечного и вечно меняющегося. Оно НЕ ЗНАЕТ границ и пределов, оно НЕ ЗНАЕТ Измерений, ибо для него мир – Един. [Учитель].
Текучесть истинна (т.е. Едина) [т.е. это тело явлений или 1-ое тело Будды, или 1-ый Логос (Тиб. chos sku, ཆོས སྐུ; Санскр. dharmakāya, धर्मकाय)]. Текучность и вечна (Тиб. bskal-pa chen-po, བསྐལ པ ཆེན པོ; Санскр. mahāкalpa, महाकल्प - 311.040.000.000.000 лет смертных) [т.е. возобновляема] в своих циклических преобразованиях, [Учение Будды, с. 40]. Одновременно она в Корневом состоянии пуста и в проявлениях иллюзорна.
Таковы попытки определения Корневой Реальности Текучесть в терминах Двойственности (Тиб. rnam-par-rtog-pa, རྣམ པར རྟོག པ; Санскр. dvaita, द्वैत) – Текучесть такая-не такая. .
Иллюзорный круговорот Бытия – цикл (Тиб. lo-skor, ལོ སྐོར; ‘khor-ba, འཁོར བ; Санскр. cakraṃ, चक्रं) рождений и смертей, существующий с незапамятных времён, обусловленный невежеством, которое проявляется в виде удовольствия и боли, всё же оставаясь только СНОМ [который “вкушает” внутренние объекты, порожденные своим собственным сознанием] и чем-то нереальным. И раз это так, то Мудрый говорит, что Знание может положить этому конец. Но какое знание? - Это Мудрость, порождённая Самореализацией: то есть, [осознанием] "Я есмь ТО" [Непреходящее Неизреченное ВСЕ, первое истечение или эон, от которого исходят все остальные].
.Ср., согласно [Тибетская Йога и Тайные Доктрины, Т.1, с. 132]: … Познай, ты есть ТО.
Это внекачественное Знание или простой Свет, объекты проявляются через него и в нём.
Если тело и творение превзойдены и Высшая сущность осознана хотя бы единожды, то в результате появляется Мудрость, которая уничтожит невежество и прекратит цикл рождений и смертей. Поэтому исключи Творение как простую мысль или ряд мыслей, и осознай недвойственный (Тиб. gnyis-su med-pa, གཉིས སུ མེད པ; Санскр. Advaita, अद्वैत), остаточный и Чистый разум как Высшую сущность, [Трипура-Рахасья, гл. 17. 24-26, 27-29, гл. 18. 17].
Истинным завершением Анитьи является [состояние отсутствия причин огорчения] Нирвана (Тиб. Mya-ngan -‘das , མྱ ངན ལས འདས པ; Санскр. Nirvāņa, निर्वाण), т.е. запредельное состояние 2-го Логоса или Сферы Форм (Тиб. gzugs.kyi khams, གཟུགས ཀྱའི ཁམས; Санскр. Rūpaloka, Rūpadhātu) относительно 3-го Логоса или Сферы Чувственности (Тиб. ‘dod. khams, འདོད ཁམས; Санскр. Kāmaloka, कामलोक, Kāmadhātu, कामधातु).
Модификация доктрины Анитья - Буддийское Учение о моментальности КШАНИКАВАДА (Тиб.skad cig ma lta ba, སྐད ཅིག མ ཡྟ བ; Санскр. Kşaṇikavāda, क्षणिकवाद) или о мгновенности - онтологическое учение о мгновенности Бытия и непостоянстве любого состояния: мгновенно вспыхивающие элементы тут же гаснут с тем, чтобы на их месте появились столь же мгновенные дискретные сущности.
[Ранняя Веданта – Кашмирский Шиваизм, с. 40].
Кшана составляет продолжительность вспышки одной дхармы (элемента Бытия). Ежемгновенно дхармы вспыхивают и исчезают, образуя новый «узор», новую комбинацию, обусловленную Законом взаимозависимого возникновения [изложенного в Пратитьясамутпаде (Тиб. rten-cing-‘brel-bar-‘byung-ba, རྟེན ཅིང འབྲེལ བར འབྱུ བ; Санскр. pratītyasamutpāda, प्रतीत्यसमुत्पाद)], и причинно-следственной связью Карма (Тиб las, ལས; Санскр. Karma, कर्म).
Учение о мгновенности напрямую вытекает из концепции непостоянства. Утверждается, что каждая дхарма (и, следовательно, весь набор дхарм, то есть живое существо) существует только лишь мгновение, а в следующий миг ее заменяет новая дхарма, чье появление обусловлено предыдущей [дхармой]. По сути, в каждый момент времени мы имеем дело с новой личностью, связанной с предыдущей [личностью] Кармическими причинами и обусловленной ею. Так что невозможно не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды это сделать.
Так, согласно этому учению, [до-Материальная вне-временнАя] Реальность состоит из точечных моментов-дхарм. Дхармы находятся в постоянном движении, в потоке становления и разрушения. Каждый элемент существует только один момент (кшана), он становится как бы точкой во Времени-Пространстве. Точечные моменты, как кадры на движущейся кинопленке, так быстро сменяют друг друга, что у человека создается полная иллюзия стабильной и длящейся картины окружающего мира и живущих в нем людей. На самом деле ни материи, ни субстанции, ничего постоянного нет, существуют только отдельные элементы. Причем, поток элементов не является хаотическим, ничем не обусловленным процессом: каждый элемент появляется в соответствии с Законом зависимого происхождения, [Н. А. Канаева, 2009г].
Согласно Кшаникаваде, поток дхарм, составляющий живое существо, одновременно континуален (непрерывен) и дискретен (подвержен прерыванию). Он - словно кинопленка, состоящая из отдельных кадров, которые, однако, зритель не видит, когда смотрит фильм - он воспринимает его как континуум. При этом два соседних кадра отличаются друг от друга весьма незначительно, и представляются неопытному взгляду практически одинаковыми, различия обнаруживаются постепенно. Каждая новая жизнь подобна очередной серии безначального сериала, а Нирвана - концу фильма.
Так теория мгновенности… обосновывает и объясняет Бытие настоящего, не иллюзорного существования потока дхарм…
[С. Б. Бережной. Кшаникавада - учение ранней Буддийской философии о мгновенности бытия, интернет].
Понятие Анитьи ассоциируется с доктриной [безличного принципа] Анатман (Тиб. bdag-med-pa, བདག མེད པ; Санскр. Anātma, अनात्म) [учение Анатмавада (Санскр. anātmavāda, अनात्मवाद)], постулирующей отсутствие у вещей постоянной природы, сущности или самости, отсутствие особого "я", которое было бы субъектом наших изменяющихся впечатлений, постоянным субъектом, ввиду их относительности, обусловленности и взаимозависимости. – Это Пустота самости: у каждого феномена нет никакой природы самой по себе, но лишь природа, которую мы вкладываем в него актом восприятия.
Наша уверенность в существовании отдельного индивидуального "я" - еще одна форма МАЙИ, [земное] интеллектуальное понятие, лишенное связи с вне-временнОй Реальностью. Если мы будем придерживаться подобных взглядов, как и любых других устойчивых категорий мышления, мы неизбежно испытаем разочарование.
[Википедия, интернет; Фритьоф Капра. Дао физики, интернет].
Возникает вопрос: если, согласно учению Анатмавады, никакой души или «я» не существует, что же тогда перерождается и получает новую жизнь? - Ни что не перерождается. - В Буддизме, в отличие от Индуизма, нет учения о реинкарнациях. Человек - не воплощенная душа, а поток состояний - дхарм, сериий мгновенных кадров.
Обычно буддисты говорят о чередовании рождений и смертей, или циклическом существовании. Иногда приводят два примера:
- В первом случае речь идет о бильярдных шарах: кий [Кармический импульс мотиваций-самскар (Тиб. ‘du-byed, འདུ བྱེད, "dus-byas, འདུས བྱས; Санскр. Saņskāra, संस्क।र)] ударяет по шару (условная личность, Тиб. gang zag, གང ཟག; Санскр. pudgala), передавая определенное ускорение и определяя траекторию. Этот шар бьет по следующему, передавая ему ускорение и определяя направление его движения, и так далее. Здесь передается только энергия, которая и образует связь между «текущим» существованием и «последующим». По сути, в каждое мгновение нашей жизни происходит подобная «передача заряда». При этом [понятийный] УМ (Тиб. Yid, ཡིད; Санскр. Manas, मनस्) [Эзотерически, Высшее эго, чувственный перевоплощающийся Принцип в человеке], который опирается на предшествующий момент времени, обеспечивает память и ощущение единства и существования личности.
- Во втором случае этот механизм рассматривается на примере калейдоскопа. Определенное сочетание цветных стекол (то есть набор дхарм, который мы воспринимаем как «личность») после движения калейдоскопа (Кармический эффект, определяющий последующую жизнь ) меняется на иное. Новая комбинация определяется исходным положением стекол и Кармическим импульсом, и проявляется в виде живого существа (набора стеклышек - дхарм), связанного с первым Причинами и Следствиями.
[Буддийская энциклопедия, интернет].
Однако Будда проповедовал об отсутствии Я, о том, что во всех веществах нет самости, только ради Спасения всех живых существ. - Прилежно приняв это Учение, они пребывают без какой бы то ни было мысли о своем Я, их тела становятся абсолютно чистыми, и они полностью выходят из страданий.
Но не следует отрицать Природу Будды-Татхагатагарбха [(Тиб. de-bzhin-gshegs-pa’i-snying-po, དེ བཞིན གཤེགས པཞི སྙིང པོ; Санскр. तथागतगर्भ), [Маха-паринирвана сутра].
Ибо природа Будды - чрево Татхагаты, сущность, Мировое яйцо Будды, исходное состояние и первое тело Будды Дхармакайя (Тиб. Chos-sku, ཆོས སྐུ; Санскр. Dharmakāya, धर्मकाय) [или 1-ый Логос], которое есть поток сознания Будды, согласно [Светоч уверенности, с. 17], Реальная потенциальность, наличиствующая во всех существах как потенция Просветления (Тиб. byang-chub-kyi-phyogs, བྱང ཆུབ ཀྱི ཕྱོགས, byang chub, བྱང ཆུབ; Санскр. bodhi-paksa, बोधि पक्ष) или Пробуждения, [Тиб. язык, с. 152].
Ибо все, что ранее Будда проповедовал в [Сводах наставлений] Сутрах совершенства Мудрости (Тиб. Shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa, ཤེར རབ ཀྱི ཕ རོལ ཏུ ཕྱིན པ; Санскр. Prajñāpāramitā)] относительно Пустоты (Тиб. Stong-pa-nyid, སྟོང པ ཉིད; Санскр. Çūnyatā, शून्यता), было сказано лишь в отношении Отсутствия независимого существования. Более того, Тело и Просветленность Будды не появляются от практикования Полной (Тиб. ci yang med pa) Пустоты [Абсолютное не-существование Запредельности или Бесконечности Необусловленной Реальности], поскольку результат напоминает причину.
[Маха-паринирвана сутра. В Кн.: Тиб. язык, с. 152-153,181-182, 211].
Но Пустота может быть только полной, если она есть. Если Пустота неполная, значит она, хотя и есть, сталкивается с препятствиями, что-то создает двойственность, трение, напряжение, и это нечто вызывает беспокойство. Вы не можете чувствовать себя легко с этим «нечто».
Полная пустота - это когда все препятствия устранены, когда в вас ничего нет, когда никто не наблюдает за ней. Будда говорит: «Эта пустота - даже не переживание, потому что, если вы переживаете ее, значит ваше эго, переживающее пустоту, сохраняется». Это вы сами, поэтому вы не можете пережить себя. Вы можете пережить то, что не принадлежит вам. Переживание предполагает двойственность Наблюдателя и Наблюдаемого, Познающего и Познаваемого, Субъекта и Объекта, Смотрящего и Видимого. Но есть только Пустота; ни кому видеть, ни кого видеть, нет объекта и субъекта. Эта цельная пустота Полная. Она до краев полна. Ее полноту нельзя улучшить, увеличить. Из нее ничего нельзя взять, потому что ничего нет, и ничего нельзя добавить; она абсолютно полна.
[Раджниш Бхагван Шри. Учение о запредельном. Сутра сердца, гл. 7, интернет].

(санскр. ) - закон, религиозный, мирской или естественный; , явления; дао, или Путь; учение; чистая пустота.

(санскрит ) Закон. Долг. Мораль. Обязанность. Предназначение. Сущность. В «Ригведе» термин «дхарма» упоминается в связи с представлением о мировом порядке (). В «Махабхарате» дхарму сравнивают с лодкой, переправляющей на небо. Её трактуют как закон мироздания, имеющий моральный аспект. Каждый человек обязан выполнить свой долг (свадхарма ), оправ дать свое предназначение. Действие, совершенное бескорыстно, даже убийство в бою, не вменяется в грех. Термин синонимичен и имеет значения: справедливость, воздаяние, правосудие, кара, неизбежность, религия, вера. Он связан с представлением о добродетели, заслугах ( , ). Ему противостоит термин «адхарма», означающий «беззаконие», «безнравственность». В термин дхармы трактуется как «множественность природ». В дхарма - единица времени. В он означает психическое качество, носителем (дхармин) которого служит душа (). В Дхарма - учение , нравственный долг, высший закон, путь буддиста к . Кроме того, дхарма - концепт буддийской философии и основополагающее понятие в модели бытия.

Концепт буддийской философии и основополагающее понятие в модели бытия. Будда отказался от представления о субстанциальной душе ( , ), так как оно не может объяснить результаты и дать ответы на множество вопросов. В отличие от агностиков и материалистов, локаятиков и чарваков, он предложил свою модель бытия мира, согласно которой личность () выступает как многоаспектный образ, интегрирующий признаки, обусловленные дискретными элементами бытия (дхарма). Будда объясняет это на примере повозки, которая существует только как совокупность составляющих сс. элементов, деталей. Человек проявляется в пяти аспектах, выступающих как пять групп () отдельных элементов. Только одна из них связана с материальным аспектом, остальные связаны с и . В разных школах считают, что количество дхарм составляет 75, 84 или 100. Они существуют один миг (кшана ) и воспринимаются как импульсы или вспышки. Их комбинация меняется постоянно и образует единый индивидуальный поток (), континуум, воспринимаемый в целом как определенная личность. Мнения о физическом состоянии дхарм различны. Вайбхашики считают все прошлые, настоящие и будущие дхармы реальными (). Саутрантики признают реальность дхарм только в момент вспышки, т.е. в настоящем. Мадхьямики утверждают, что все дхармы пустотны, как и весь мир. О них нельзя сказать, что они есть или что их нет. Как единицы описания дхармы позволяют непротиворечиво описать, объяснить все, что связано с сознанием и психикой. Кроме дхарм, постигаемых сознанием (виджняпти ) как проявленные, информативные, постулируется существование других дхарм, постигаемых только интуитивной мудростью (праджняпти ). Они не-проявленны, неинформативны, их существование выводится как необходимое. Это дхарма эфира (), дхармы, связанные с прекращением волнения, возбуждения дхарм (ниродха-дхарма), и некоторые другие, признанные не во всех школах. Согласно теории дхарм, мир предстает как комбинация их вспышек, что сравнивают с кинофильмом, голограммой, с музыкальным произведением. Вспышки взаимообусловлены и скоординированы. Их называют первоэлементами, элементами бытия или психофизического состояния, импульсами, квантами, вспышками сознания, дхармо-частицами, единицами информации, элементарными состояниями, силами, энергиями, носителями качеств или признаков, совпадающими с этими качествами или признаками, единицами бытия, событиями, элементами присутствия. Истинная природа дхарм непознаваема в обычном состоянии сознания. Её называют сущностью дхарм, сущностью сущностей, дхармовостью, дхарматой. Вспышки дхарм обусловлены аффектами () и кармой. Согласно модели циклического существования, после окончания очередного цикла () и разрушения мира остаточная совокупная карма человечества вызывает в пустоте () волнение, вспышки дхарм и формирование нового цикла бытия. Кроме классификации дхарм по скандхам существуют классификации по базовым сферам сознания (